Publié en février 2026 par Jacob Blumenfeld, chercheur en philosophie à l’Université de Humboldt (Berlin), ce texte a été, jusque dans son titre, particulièrement ardu à traduire : le style de langage que permet l’anglais est parfois difficile à rendre en français. Nous espérons que ce texte se hissera non loin de l’original – que l’on n’hésitera pas, si l’on est anglophone, à consulter – et n’oublions pas, au passage, de remercier l’auteur de nous avoir fait confiance. 

Pourquoi, dès lors, publier sur le site d’Anastasis un article sur le concept de propriété, inscrit dans la tradition de la théorie critique allemande (héritière de Kant, Hegel, Marx) – et sans lien apparent avec la théologie ? C’est que la réflexion nourrie par la doctrine sociale de l’Eglise sur le concept de propriété souffre, selon nous, d’être trop générale, et de manquer de prise sur les réalités sociales dont elle doit pourtant orienter les transformations. Cette réflexion, on le sait, vise une forme d’équilibre : depuis Thomas d’Aquin au moins, la tradition catholique a reconnu la propriété privée comme légitime, en se gardant toutefois de l’absolutiser ; autrement dit, elle est et reste une « hypothèque sociale » – au sens où elle ne saurait être exercée aux dépens d’autres principes supérieurs (destination universelle des biens, dignité humaine). Il va sans dire que, depuis le XIIIe siècle, et plus encore depuis la Révolution française, l’idée de propriété a été prise dans un vaste mouvement de transformations culturelles qu’elle a d’ailleurs contribué à façonner. Avec la Révolution industrielle, le langage juridique qui permettait de lui donner des assises stables et sécurisées se sont diffusées rapidement, en Europe et en Amérique du Nord, puis dans le reste du monde, avec l’appui des Etats – qui voyaient croître d’autant leur base fiscale. Dès les premières décennies du XXe siècle, c’est même la nature des biens qui étaient sous son empire qui s’est rapidement métamorphosée : avec le développement des nouvelles formes d’intermédiation financières, le volume en valeur de la propriété des biens tangibles (machines, outils, immeubles physiques, etc.) a été très rapidement éclipsée par celle des biens intangibles (actions, obligations, etc.), qui allaient permettre de collecter à très grande échelle des ressources en capital, ou – à partir des années 1980 – d’ouvrir de nouveaux fronts dans le mouvement de privatisation des communs (droit de la propriété intellectuelle, droit des données numériques). 

En même temps que la propriété privée configurait – sous l’impulsion des Etats-Unis – de façon toujours plus marquée les rapports sociaux, elle se voyait de plus en plus réinterprétée comme une prémisse décisive – voire, comme la seule prémisse – de l’idée même de liberté. Aujourd’hui, tenir un discours critique à son égard, ou simplement mettre en doute le fait qu’elle puisse (et, par conséquent, qu’elle doive) être le principe organisateur de la vie sociale – expose, comme on le sait, à la fameuse – et très unilatérale – “objection du communisme, des millions de morts des goulags”.

Or, la diversité des biens qui peuvent faire l’objet d’une propriété privée devrait pourtant amener quiconque y réfléchit un peu sérieusement à refuser une telle approche monolithique. A l’instar de Jacob Blumenfeld, les critiques contemporains de la propriété privée ne remettent jamais en cause l’idée que chacun-e puisse disposer de sa brosse à dents, de son lit, de sa bibliothèque ou de son vélo de course, ni même forcément de sa voiture ou des murs de sa maison. Ils et elles s’efforcent, le plus souvent, de montrer que dès lors qu’elle concerne des biens incorporant un certain niveau de complexité sociale – laquelle peut déjà être atteinte à l’échelle d’une voiture ou d’une maison -, la propriété privée n’a rien de particulièrement évident : dès lors, faire de “la propriété de ma brosse à dents” le modèle pour penser tous les formes de rapports d’usage est dommageable. 

Comme le rappelle Blumenfeld dans ce texte, le fait que quelques-uns – les classes les plus privilégiées, qui détiennent la majorité du capital – soient aujourd’hui propriétaires exclusifs (à travers des titres financiers) des infrastructures (logistiques, énergétiques, numériques, etc.) qui organisent la vie sociale et qu’ils voient celles-ci comme des “actifs” pose d’énormes problèmes de justice. L’enseignement du magistère de l’Eglise catholique, et les discours nombreux des papes exhortant au partage des richesses devraient encourager les catholiques à développer une critique plus incisive de la propriété privée : en s’appuyant sur une approche différentialiste – i.e., reconnaissant que parler de “propriété privée” n’est pas la même chose selon que l’on parle d’une brosse à dents ou des réseaux d’adduction d’eau d’une grande ville -, celle-ci pourrait mieux mettre en lumière l’illégitimité des dynamiques d’accaparement qui, quoique dûment structurées dans les formes du droit privé, menacent aujourd’hui les communs – et les plus faibles d’entre nous.

La propriété et ses dommages

Dans un discours prononcé le 21 janvier à Davos, Donald Trump a posé la question suivante à propos du Groenland : « Qui serait prêt à défendre quelque chose s’il n’en est que le locataire ? ». Pour défendre quelque chose, a-t-il laissé entendre, il faut d’abord en être propriétaire. Ainsi le besoin de protection devient la justification de la propriété privée. La remarque de Trump exprime une conviction libérale bien connue : l’autorité semble légitime lorsqu’elle repose sur la propriété, et la propriété n’est légitime que si l’on en assume la « responsabilité » et que l’on est ainsi capable de défendre le bien en question. Les droits de propriété ne se contentent donc pas d’allouer des ressources, ils allouent également le pouvoir décisionnel. Celui qui possède décide, les autres s’adaptent. Cet article analyse les racines idéologiques de cette affirmation, et discute ses conséquences politiques en posant la question suivante : le fait de posséder des biens rend-il plus enclin au fascisme ? Le fait d’acquérir une autorité souveraine sur une chose extérieure se traduit-il inévitablement par un désir de dominer les personnes ? Traiter le monde comme une propriété, se réserver le droit d’user et abuser des choses à notre guise, n’amène-t-il pas nécessairement à transgresser la frontière qui distingue la personne de la chose ?

La propriété, c’est le pouvoir

Si l’esclavage est à l’origine des droits de propriété, comme l’a soutenu David Graeber, alors être propriétaire, c’est apprendre à dominer, à disposer de ce qui m’appartient en commandant la volonté d’autrui. Le droit sur une chose extérieure est un droit de se rapporter aux autres dès lors qu’ils entrent en relation avec elle. Mon autorité légalement établie sur ce bout de terre, ces biens ou ces machines me donne le pouvoir légitime de déterminer comment les autres peuvent ou ne peuvent pas les utiliser, quelles qu’en soient les conséquences sociales. Traiter une chose comme “une propriété” aplatit les distinctions normatives fondamentales entre des objets à usage personnel, des infrastructures sociales, des paysages naturels et des moyens de production – comme si toutes ces choses pouvaient invariablement être à moi ou à vous, à nous ou à eux, sans qu’il y ait besoin de réfléchir davantage. La propriété, en fait, est un pouvoir sur les personnes, caché sous couvert d’une relation de pouvoir sur les choses. Qu’il s’agisse d’une paire de chaussures ou d’entreprises, d’un bout de terre ou de texte, je peux disposer de ce qui m’appartient, ou le détruire comme bon me semble. Que l’air soit pollué, la nourriture gaspillée, que les locataires soient expulsés ou les écosystèmes pillés, cela ne me concerne pas: la liberté ne se soucie guère de ses conséquences.

Le libéralisme est fondé sur le droit à la propriété privée, certes, mais la propriété privée est en même temps ce qui brise le libéralisme. Quel meilleur moyen que la propriété pour apprendre à être un dictateur ? Si cela est vrai, alors le fondement de la “liberté libérale” est fait du même matériau que les aspirations autoritaires qu’elle est pourtant censée repousser. Peut-être faut-il inverser la perspective: le fait de ne pas posséder ne rendrait-il pas plus enclin aux tendances fascistes ? Si, en effet, vous n’avez rien qui vous appartienne, cela ne vous rendra-t-il pas jaloux de ceux qui possèdent ? Rancunier, haineux, vous considérez alors les autres comme des concurrents menaçants, comme des rivaux qui se disputent des emplois rares, des ressources naturelles limitées – et même des partenaires amoureux. Dépendant de patrons, de managers et de propriétaires qui sont au-dessus de vous, vous ne les méprisez pas – vous voulez être comme eux –, mais vous méprisez ceux qui sont à côté de vous et en-dessous de vous. Ce sont eux qui vous prennent votre emploi, font monter les prix, commettent des crimes. Coincé entre employeurs et chômeurs, entre propriétaires et mendiants, vous cherchez un exutoire pour affirmer votre statut non reconnu, pour exercer un pouvoir de possession sur des biens que vous ne possédez pas. Une classe de personnes vulnérables – les femmes, les migrants, les minorités – comble ce vide et c’est sur elles que vous exercez votre domination. Mais le ressentiment ne reste pas un sentiment privé, il cherche à s’exprimer publiquement. Il cherche une figure qui puisse promettre de vous rendre ce qui devrait être à vous, quelqu’un qui puisse vous redonner votre grandeur, qui puisse vous permettre de vous sentir dominant, à défaut d’être propriétaire. 

Le paradoxe libéral des droits de propriété privée

Sujets endommagés, objets endommagés, société endommagée : la propriété fait des ravages, que vous la possédiez ou non. Mais qu’est-ce que la propriété, après tout ? Et ne s’agit-il pas ici de la propriété privée, et non de la propriété en tant que telle ? Le terme « propriété » peut désigner une chose qui est possédée, les règles liées à cette possession ou le droit de contrôler l’usage d’une chose. La propriété implique généralement des droits d’exclusion : le pouvoir d’empêcher légitimement d’autres personnes de déterminer l’usage d’une chose, y compris le droit de la posséder, de la contrôler, de la vendre, de la détruire, etc. La propriété privée, par opposition à la propriété publique, commune, libre d’accès, sociale et à d’autres formes de propriété, octroie à une seule et même personne le pouvoir de décider de l’utilisation d’une chose, bien que le terme « personne » ne désigne pas ici un être humain, mais une catégorie juridique. Ce droit d’exclure les autres de la détermination de l’utilisation des biens est le cœur antidémocratique de la démocratie libérale, et il est toléré en raison des gains que la propriété privée est supposée assurer en matière de garantie des libertés individuelles et d’efficacité économique.

Mais, loin de simplement constituer un rapport entre le propriétaire et la chose possédée, la propriété privée s’étend dans d’autres directions en dehors du soi : du soi aux autres, du soi au monde et du soi à lui-même. Autrement dit, la propriété est à la fois un rapport social, un rapport au monde et un rapport à soi. Elle façonne la manière dont on se rapporte les uns aux autres; la manière, également, dont on traite la nature; la manière, enfin, dont on se rapporte à soi-même. La propriété structure nos rapports éthiques, nos conditions écologiques ainsi que nos identités subjectives. Elle nous habitue à une grammaire du commandement et de l’obéissance. Si avoir des possessions personnelles n’est pas nécessairement problématique, à l’échelle collective, en revanche, le contrôle privé des infrastructures, des logements ou des moyens de production exalte le pouvoir dominateur et souverain de la propriété privée sur la vie sociale. C’est pourquoi il est si important d’empêcher que les rapports sociaux de propriété soient structurés de telle façon qu’ils échappent au contrôle démocratique : permettre à des personnes morales qui détiennent des droits de propriété de déterminer le destin de l’environnement naturel, du système médiatique, des développements de la médecine ou des investissements technologiques – et on pourrait allonger la liste – peut générer d’immenses dégâts, non seulement sur les institutions sociales et les écosystèmes, mais aussi sur le bien-être psychologique des individus eux-mêmes. 

Tel est le paradoxe : les droits de propriété sur lesquels pivote la société libérale précipitent une atomisation qui, dans le même temps, relie tous les êtres humains à l’échelle planétaire via une inclusion forcée aux marchés économiques mondiaux. Nous sommes donc individuellement encouragés à nous exclure les uns les autres, en même temps que collectivement incapables d’échapper à cette emprise généralisée. C’est là le pouvoir dual des droits de propriété : ils nous séparent et accélèrent les régressions, en même temps qu’ils nous lient et catalysent par là toutes les transformations matérielles. 

Théorie critique de la propriété

Récemment, nous avons assisté à un renouveau de la théorie critique de la propriété. Eva von Redecker, par exemple, a montré comment les tendances autoritaires apparaissent comme une résurgence fantomatique de droits de domination sur les autres qui avaient été longtemps amputés, car jugés injustes. Daniel Loick, lui, soutient que les droits de propriété eux-mêmes flétrissent les sujets qui en jouissent, et exige par conséquent d’adopter un rapport de non-appropriation au monde. Brenna Bhandar a, quant à elle, mis au jour la violence coloniale ancrée dans les techniques juridiques de propriété, notamment au moment crucial de l’enregistrement des titres; Robert Nichols, enfin, a démontré comment les États créent la propriété à travers des actes de dépossession. Au travers de cette multiplicité d’approches, un seul et même sujet s’impose : la propriété n’est pas un moyen juridique neutre, mais un lieu privilégié du conflit social, qu’elle ait trait au logement, aux données, à la terre, à la finance ou à l’environnement, et partout où nous avons un intérêt à déterminer les limites de ce qui m’appartient et de ce qui vous appartient. 

Cette idée a des racines philosophiques profondes. Hegel définissait la propriété comme une “une sphère extérieure de la liberté”, cette sphère dans laquelle le libre arbitre se donne à lui-même une forme objective dans le monde, pouvant alors être reconnu en tant que tel par les autres. Pour Hegel, la propriété est une réalisation de la liberté, nécessaire certes, mais encore partielle. Car, en effet, la liberté doit être engagée dans de plus riches relations éthiques et politiques – famille, société civile, l’État -, si elle veut acquérir substance et direction. Ne rien traiter comme une propriété étoufferait le besoin que ressent la volonté de s’extérioriser elle-même, mais tout traiter comme une propriété serait un scandale pour la vie morale, car alors toutes les relations seraient subordonnées à la grammaire de la possession. 

C’est dans les moments de crise que les enjeux politiques de cette ambiguïté deviennent particulièrement flagrants. Dans un essai de 1934 portant sur la relation entre libéralisme et fascisme, Herbert Marcuse mettait en avant la définition du libéralisme centrée sur la propriété qu’avait proposée avant lui Ludwig von Mises : le libéralisme, selon Mises, peut se résumer à un mot – propriété -, et plus précisément la propriété privée des moyens de production. De cette prémisse s’ensuit à la fois une défense inconditionnelle du capitalisme et une tolérance envers les régimes autoritaires, dans la mesure où ceux-ci sont considérés comme un bouclier temporaire contre le socialisme. Lorsque la propriété acquiert le statut de valeur suprême, la frontière entre d’un côté la défense de la liberté et le laissez-faire, et de l’autre la domination, devient dangereusement fragile. 

Max Horkheimer a saisi cela avec une lucidité brutale : pour ceux qui sont étroitement mêlés au pouvoir économique, les régimes libéraux et autoritaires se recoupent dans une zone d’indistinction. De l’un à l’autre, ce qui diffère ne tient pas tant à l’expérience de la faim, de la police ou de la coercition, qu’au langage par lequel ces réalités sont justifiées. 

Propriété libérale et politiques autoritaires

Cette logique s’est récemment manifestée dans le discours que nous avons cité en guise d’introduction : le discours de Trump à Davos. Dans la rhétorique libéral-fasciste de Trump, l’appropriation est explicitement liée à la protection, qui, à son tour, est liée à la guerre, à la fois juridique et psychologique. Or, le sujet qui n’est pas abordé, c’est précisément ce qu’il faudrait défendre en premier lieu, et comment. L’idée que “la propriété doit être défendue” sert de justification rétroactive pour faire de tel ou tel objet “mon” objet. Que cela concerne le pétrole, l’espace aérien, la terre ou les minéraux, le droit de pouvoir user et abuser de portions du monde en les considérant comme une propriété personnelle constitue la prémisse sous-jacente du conflit géopolitique. Trump n’a fait que rendre cela évident. 

Aussi, à Davos, le premier ministre canadien, Mark Carney, a-t-il pris la défense de ce qu’il a appelé l’”ordre libéral international” contre le langage ouvertement conquérant de Trump. Le contraste, néanmoins, est moins net qu’il n’y paraît : l’ordre libéral du monde a longtemps protégé les revendications de propriété au travers de la souveraineté, de contrats et du droit international, limitant ainsi le déclenchement de conflits territoriaux, tout en permettant, simultanément, un contrôle asymétrique des ressources, du travail et du développement au sein de l’économie globale. La reconnaissance et la domination forment les deux faces d’une même structure: pacifiée en interne, à travers les droits ; étendue en externe, par les marchés, la finance et l’extraction. 

Lorsqu’on se penche sur les cas de l’Ukraine, du Vénézuela et de Gaza, il semblerait que la reconnaissance de droits formels de propriété ait soudainement cessé de jouer un rôle en géopolitique. Toutefois, ce qui est en train de changer, en réalité, ne tient pas tout à fait au respect de la propriété en tant que principe international, mais, bien plutôt, à l’affaiblissement de la médiation discursive et juridique autour de laquelle la propriété était précédemment organisée. Étant donné que le langage de la souveraineté perd sa force stabilisatrice, les conflits apparaissent de plus en plus, et de manière directe, comme des litiges sur les droits de propriété – entre ceux qui peuvent disposer des ressources communes, et ceux qui doivent s’adapter. Ceux qui détiennent le pouvoir de s’accaparer et de défendre la propriété avec la force façonnent de plus en plus l’avenir de la planète. On peut donc affirmer que l’une des tâches politiques les plus déterminantes de notre temps est celle de briser le pouvoir de ces revendications qui risquent de sacrifier les intérêts du plus grand nombre pour accroître les fortunes de quelques-uns. 

Dans un contexte de crise écologique, ces dynamiques s’intensifient encore davantage. À mesure que les conditions se détériorent, les luttes pour l’accès à l’énergie, au logement, à l’eau et à la sécurité s’aggravent. Les prétentions au “mien” et au “tien” se durcissent, de telle manière que nous avons moins de scrupules et plus de pulsions à nous doter de moyens autoritaires – ce à quoi nous assistons d’ores et déjà dans la politique internationale. Gérer un ordre économique déclinant devient, ainsi, un problème politique crucial. Si les allocations pour les investissements, les infrastructures et les ressources continuent d’être gouvernées, au premier chef, par les marchés et les droits privés, le fardeau de la transition sera distribué à travers des mécanismes qui amplifient les inégalités, l’exclusion et la violence. Les demandes de protection se mueront alors en demandes de guerre. 

Socialisation ou régression 

Si les tendances autoritaires dérivent des contradictions inhérentes aux droits de propriété en régime libéral, les remèdes libéraux que l’on connaît – plus de droits, de meilleures procédures juridiques et de plus fortes institutions par exemple – sont peu susceptibles de suffire. Aussi longtemps que la “sphère extérieure de la liberté” dont parle Hegel restera monopolisée par le privé, l’écart entre l’égalité formelle et le pouvoir matériel continuera d’engendrer des tensions, à la fois politiques et affectives, qui peuvent être mobilisées pour des projets illibéraux. Néanmoins, l’alternative n’est pas l’abolition de la propriété, mais sa socialisation, ou, si l’on peut dire, l’abolition d’un type de propriété à travers sa socialisation : la démocratisation des pouvoirs d’utilisation, de contrôle et d’investissement sur les infrastructures fondamentales de la société, de telle sorte que l’on puisse ensemble préparer un meilleur avenir. La socialisation signifie la transformation de la propriété, d’une revendication privée, garantie par des droits exclusifs, à une capacité collective qui soit orientée vers des besoins partagés et des priorités démocratiques. Cela implique de se poser la question de savoir qui décide ce qui doit être bâti, extrait, financé, entretenu ou délaissé ; de chercher à élargir “la sphère extérieure de la liberté” au-delà des frontières du privé – une précondition nécessaire pour un ordre social plus juste et durable, en particulier par rapport aux propriétaires des moyens de reproduction les plus fondamentaux de la société. 

En ce sens, la socialisation est une lutte pour la reconnaissance sur le plan de la vie matérielle. Elle vise à rendre la démocratie réelle, effective, non seulement à l’occasion des périodes électorales, mais dans l’organisation quotidienne de la production, de la reproduction et de la restauration écologique. Aussi, constitue-t-elle une tentative de faire coïncider l’égalité formelle et les capacités réelles de façonner ses propres conditions d’existence. Lorsque les rapports de propriété n’arrivent pas à assurer une reconnaissance mutuelle et la satisfaction de besoins fondamentaux pour de larges pans de la société, ils deviennent politiquement dommageables. Alors, la défense de la propriété privée se transforme : de revendication de liberté, elle devient demande de domination.

Loin d’être quelque chose que les individus possèdent “tout simplement”, la propriété est un rapport social au travers duquel la liberté, la dépendance et les obligations réciproques sont organisées. La manière dont ce rapport est structuré façonne, non seulement les structures d’inégalité, mais aussi les formes elles-mêmes des politiques qui apparaissent comme plausibles, légitimes ou nécessaires en des moments de crise. La propriété génère des dommages, et ces dommages exigent compensation. Dans un monde marqué par l’effondrement climatique et par une précarité croissante, c’est de notre capacité à nous saisir dès aujourd’hui de cette réalité que dépendent les types d’avenir que nous rendons possibles, ou que nous empêchons d’advenir. 

Traduction : Francesco Antonini, Pierre-Louis Choquet, Thérèse du Sartel