La force historique des pauvres

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Recension de Marie Leduc-Larivé

Ordonné prêtre en 1959, Gustavo Gutiérrez est l’un des pères de la théologie de la libération. Après avoir étudié la théologie en France, il retourne au Pérou, où il est né et reçoit la charge d’une paroisse d’un quartier pauvre de Lima, en même temps qu’il enseigne à l’université. Sa vie paroissiale va l’amener à réviser entièrement sa théologie dans la perspective de la vie avec les pauvres. En 1971 paraît son livre fondateur : Théologie de la libération, qui ouvre dans le champ théologique et universel de ce chemin de la théologie de la libération débuté en Amérique latine.

Cette théologie de la libération naît dans un contexte d’écarts colossaux entre riches et pauvres sur le continent. Au Pérou, au début des années 1960, 70 % des terres sont possédées par 2 % des propriétaires. Au début des années 1970, de nombreux pays d’Amérique du Sud subissent des coups d’État et bientôt le Chili, la Bolivie, l’Uruguay, l’Argentine et le Paraguay sont sous une dictature. L’opération Condor met en place une systématisation d’assassinats des opposants politiques ou militants et une lutte antiguérilla avec le soutien des États-Unis dans toute la zone.

La Conférence épiscopale latino-américaine, dans ce contexte et dans l’élan de Vatican II, adoubera lors de la grande Conférence de Medellin du 24 août au 16 septembre 1968 les premières intuitions de cette théologie de la libération en déclarant : « Nous sommes au seuil d’une époque nouvelle de l’histoire de notre continent, époque clé du désir ardent d’émancipation totale, de la libération de toutes espèces de servitude. »

Il demeure aujourd’hui encore une idée tenace selon laquelle la théologie de la libération aurait été condamnée par le Saint-Siège. Il n’en est rien. En 1984, la Congrégation pour la doctrine de la foi soulignait l’importance du but poursuivi par la théologie de la libération tout en mettant en garde contre une interprétation marxiste de l’Évangile et le fait de ne voir en Jésus qu’un libérateur social et politique. Le 9 avril 1986, le pape Jean-Paul II écrivait aux évêques brésiliens : « La théologie de la libération n’est pas seulement opportune mais nécessaire ».

Paru en 1986 en français et en 1982 pour l’édition originale espagnole, La force historique des pauvres, prolonge et complète la réflexion de Gutiérrez sur cette théologie de la libération.

Il s’agira d’abord de comprendre la façon dont la théologie de la libération se focalise sur l’inscription de l’Évangile dans l’histoire, puis de la manière dont elle part des pauvres et ce que signifie ce terme de « pauvre ». Enfin, nous détaillerons avec Gutiérrez les étapes de la construction d’une nouvelle réflexion théologique.

  1. L’Évangile dans l’histoire

S’inscrire dans le réel

La clé de voûte de la théologie de la libération réside dans l’idée que l’Évangile se déploie dans l’histoire et qu’il fait œuvre de libération, en particulier des plus opprimés. Il s’agit d’une théologie résolument ancrée dans le réel, qui refuse d’ailleurs à tout prix de se perdre dans les concepts et les idées. Ce réel, connu notamment par Gutiérrez à travers son apostolat, est celui d’un pays et d’une région entière en proie à des inégalités insoutenables. L’Évangile, Dieu, rejoint chacun dans cette réalité-là, celle de vies dont les conditions misérables ne sont pas voulues par Dieu, au contraire. 

Longtemps, dit Gutiérrez, les chrétiens d’Amérique latine, mais plus globalement du monde entier, ont manifesté une forme d’indifférence à l’égard des choses temporelles, convaincus que c’était vers le ciel et la vie à venir qu’il fallait concentrer ses efforts, notamment spirituels. Pourtant, l’histoire a déjà révélé des figures qui échappaient à cette ornière. Ce fut le cas de Bartolomé Las Casas, ce dominicain qui prit farouchement position en faveur des Indiens d’Amérique et dont l’auteur aime à citer l’exemple.

Le changement profond que veut opérer cette théologie de la libération est donc justement de regarder vers le bas, vers la réalité telle qu’elle est, et d’en faire le lieu de la réception du message évangélique et de la construction, dès à présent, du Royaume. 

Cette inscription résolue et consciente dans l’histoire signifie donc une connaissance de la situation socio-économique de la région. Cette connaissance est une condition pour ne pas s’enfermer dans des considérations abstraites et aussi pour penser les leviers de la libération. La lecture faite, qui emprunte nombre de ses concepts au marxisme, est celle d’une lutte des classes : classes opprimées contre classes dominantes. Il s’agit pour les classes dominantes de prendre conscience de leur position et de se mettre résolument du côté de ceux qu’elles oppriment, et pour les classes opprimées de créer les conditions de leur libération. Trop longtemps, par ailleurs, l’Église s’est satisfaite à se tenir du côté des classes dominantes, réclamant certes de la considération pour les plus pauvres sans pour autant se résoudre à s’engager pour que les structures menant à de si révoltantes inégalités soient renversées.

Une dénonciation

La dénonciation contenue dans ce mouvement tente de circonscrire au mieux donc ce réel qui asservit les plus pauvres. Il s’agit de lutter contre l’injustice prégnante du cône sud de l’Amérique latine au cours des années 1960-70. L’État (un État dont les modes d’actions sont similaires au sein des dictatures de l’Amérique du sud de cette période) y est ainsi particulièrement sévère, visant l’élimination organisée de ce qu’il qualifie de « groupuscules » s’opposant à son idéologie. La violence y est institutionnalisée.

Un point crucial de cette dénonciation est celle de l’emprise dévorante du capitalisme, de son internationalisation aujourd’hui magistralement achevée. Gutiérrez dénonce le pouvoir colossal des entreprises transnationales qui ont organisé une baisse en cascade du capital productif[1] et de l’industrialisation qui vient chercher des bénéfices élevés sur la base de faibles salaires et d’une surexploitation de la force de travail des pays du sud.

Ces points le poussent à refuser plusieurs choses : la première est la « troisième voie » longtemps vantée comme une voie raisonnable pour l’Amérique du Sud, prônant une alternative entre le capitalisme et le communisme, recherche d’indépendance vis-à-vis des États-Unis dont les contours demeurent flous mais qui possède en elle-même une puissance d’annihilation de toute révolte. Dans cette même ligne, s’il s’agit de parler de libération plutôt que de développement, de révolution plutôt que de réformes, pour éviter tout risque de dilution. Enfin, le projet anticapitaliste est on ne peut plus clair et ne se paie pas de détours.

Il est à noter que ces inégalités abyssales ne sont pas sans rappeler celles que nous pouvons connaître aujourd’hui alors que le capitalisme a triomphé partout dans le monde et que les ressources et le pouvoir sont concentrés entre les mains d’un petit nombre de personnes, nombre qui se réduit d’ailleurs au fil des ans[2].

Une libération qui passe par le Christ

Depuis la révolution industrielle en particulier, l’être humain connaît son pouvoir sur le monde et l’histoire, il sait qu’il peut les transformer. Penser cette révolution libérante n’a donc rien d’inimaginable : l’être humain est capable de transformer l’histoire par l’amour libérateur. Cette libération tient sa source en la personne du Christ et s’investit dans l’histoire car la prise au mot du message évangélique a des implications qui ne concernent pas seulement une vie à venir mais le Royaume qui commence dès à présent. Ce Royaume déjà là passe par des faits et une matérialité. Gutiérrez écrit ainsi : 

« la libération du Christ ne se réduit pas à la libération politique, mais elle se produit dans des faits historiques et politiques libérateurs. Il n’est pas possible de “sauter” ces médiations[3]. »

La souffrance des pauvres n’est pas une normalité à laquelle il faut s’accoutumer mais contre laquelle il faut lutter, par fidélité, par prise au mot du message évangélique. Ce mouvement de libération devient le lieu où les absents de l’histoire prennent leur place.

Le Vatican a pu craindre une lecture trop horizontale de cette théologie de la libération : faire du Christ uniquement un sauveur social et politique. Mais la libération est bien celle qui vient de Dieu : elle est réellement et radicalement incarnée, avec tout ce que cela implique. Ainsi, pour Gutiérrez, parlant de la tâche qui incombe à de ces artisans de la libération, il dit : « Il s’agit d’être […] contemplatifs dans l’action politique » (p. 35).

Il faut donc viser une société différente, construite en fonction du pauvre et de l’opprimé. Cela passe par une prise de conscience que la politique n’est pas destinée uniquement à une caste ou des gouvernants mais qu’elle embrasse un champ bien plus large qui peut être celui de la vie entière.

  1. Partir des pauvres

Qui est mon prochain ?

L’enjeu est d’être capable d’entrer dans le monde de l’autre, de l’opprimé, des classes exploitées. Pour cela, il faut comprendre qui est mon prochain et il s’agit ici d’un choix résolu d’interprétation :

« tant que je considère comme mon prochain celui qui m’est “proche”, celui que je rencontre sur mon chemin, celui qui vient à moi en sollicitant mon aide, mon monde demeure le même. […] Au contraire, si mon prochain est pour moi celui sur le chemin duquel je me mets, le “lointain” dont je me rends proche, celui que je vais chercher en parcourant les rues et les places, les usines et les quartiers marginaux, les haciendas et les mines, alors mon monde change. C’est là ce qui arrive avec le “choix pour le pauvre”, parce que le pauvre est pour l’évangile le prochain par excellence. Et cette option constitue l’axe autour duquel tourne aujourd’hui une nouvelle manière d’être homme et d’être chrétien en Amérique latine[4]. »

Le prochain n’est pas seulement celui qui m’est naturellement proche, celui de ma famille, mon voisin, la personne que j’apprécie, le prochain est celui « sur le chemin duquel je me mets ». Il y a ici une démarche singulière qui n’est pas si évidente. Ce questionnement sur le prochain rejoint finalement exactement celui du pape François dans l’encyclique Fratelli tutti. Qui est ce prochain ? Celui qui est directement à côté de moi, de ma communauté ou celui dont je choisis de me faire proche[5] ? Prôner une fraternité sans frontière qui sache se faire proche des souffrances des plus pauvres sans pour autant se perdre dans un universalisme sans liens : voilà le défi que prolonge François.

Le choix de la non-personne

Partir du pauvre, parler à partir de lui et lui rendre sa voix, c’est faire le « choix du pauvre[6] » (p. 23) dans un engagement libérateur. Dieu et le pauvre est un thème biblique central, à la fois déjà dans l’Ancien Testament et au cœur de la prédication de Jésus. Mais cette connaissance du pauvre et cette connaissance de Dieu est dialectique :

« connaître Dieu, c’est pratiquer la justice, c’est être solidaire du pauvre ; du pauvre tel qu’il existe aujourd’hui : opprimé, membre d’une classe, d’une race, d’une culture ou d’une nation exploitées. Et en même temps, la relation avec le Dieu qui m’a aimé le premier et en toute gratuité, me dépouille, me met à nu, rend mon amour pour les autres plus universel et gratuit[7]. »

La relation à Dieu m’oblige à prendre position en faveur du pauvre en même temps qu’elle creuse toujours plus en moi le dépouillement et la capacité d’aimer.

Gutiérrez fait émerger un concept pour parler de ce pauvre du continent latino-américain, c’est celui de la « non-personne ». Il fait l’analogie avec le non-croyant, sur lequel reposent presque tous les efforts de l’Église en Occident depuis les Lumières. Il faut dialoguer avec le non-croyant, être en capacité de lui faire comprendre raisonnablement ce que signifie la foi, le toucher. Ici, la priorité n’est pas le non-croyant, c’est la non-personne, et l’Église semble encore avoir du mal à l’identifier comme telle :

« Dans un continent comme l’Amérique latine, le défi ne vient pas d’abord du non-croyant, mais de la « non-personne », c’est-à-dire de celui que l’ordre social existant ne reconnaît pas en sa qualité de personne : le pauvre, l’exploité, celui qui est systématiquement et légalement dépouillé de son être d’homme, celui qui sait à peine qu’il est une personne. Et la non-personne ne questionne pas d’abord notre monde religieux, mais notre monde économique, social, politique et culturel ; aussi lance-t-il un appel à la transformation révolutionnaire des bases mêmes d’une société déshumanisante[8]. »

Cette figure de la non-personne devient donc capitale pour l’engagement de l’Église, au sein même de sa mission d’évangélisation. Il ne s’agit pas de convertir des personnes déjà converties au Christ mais de leur rendre l’éminente dignité qui est la leur, à l’image du Christ. La CELAM l’a bien compris lorsqu’elle a pris position en faveur de la théologie de la libération et des plus pauvres en 1968. La défense des droits de l’homme tel que le propose la Bible ne peut se faire qu’à partir des pauvres, de ceux qui sont absolument délaissés.

Déjouer la tentative spiritualiste

Une tentation guette en matière de vie de foi et de lecture de la Bible, c’est celle de spiritualiser à outrance et ainsi de se priver du sens réel et de l’implication du message biblique. Ainsi, la pauvreté serait à lire comme une pauvreté spirituelle : nous sommes tous appelés à une pauvreté spirituelle qui n’entretient pas de lien avec une quelconque pauvreté matérielle ; la préférence de Dieu pour les pauvres serait la pauvreté du cœur, etc. Gutiérrez s’érige avec force contre cette lecture qui permet de rapidement écarter toutes les implications matérielles impliquées par la venue du Christ, pauvre parmi les pauvres, qui montre un chemin de pauvreté. Le royaume de Dieu est celui de l’amour et de la justice et il y a un droit du pauvre à penser sa foi, à se la réapproprier, pour faire en sorte que :

« les maîtres des biens de ce monde cessent d’être également les maîtres de la parole du Seigneur[9]. »

  1. La construction d’une réflexion théologique

Une théologie renouvelée

La théologie de la libération se propose donc de faire de la théologie d’une manière nouvelle et assume cette proposition originale. Elle se place d’ailleurs en porte-à-faux vis-à-vis de différents courants théologiques. Gutiérrez explique ainsi que la théologie de la libération se pense contre la théologie conservatrice qui ne prend pas, ou pas suffisamment, en compte la pratique historique. Elle se place également contre la théologie progressiste qui cherche, depuis les Lumières, et en Occident surtout, à s’adresser aux non-croyants. Enfin, elle rejette vivement tout idéalisme abstrait ou une pensée qui se réfugierait dans des débats intra-théologiques, purement intellectuel, qui éloignerait de la vie et des luttes des pauvres. La réalité historique est toujours le lieu d’où part la théologie de la libération et auquel elle revient sans cesse dans le processus de la connaissance.

Gutiérrez salue ces mots du théologien allemand Jean-Baptiste Metz, auteur d’une œuvre de théologie politique et plus particulièrement sur le sujet justement de la religion qui doit être déprivatisée alors qu’elle s’était vue reléguée à la vie privée depuis les Lumières. Pour Metz :

 « le problème herméneutique fondamental de la théologie n’est pas, en réalité, celui de la relation entre théologie systématique et théologie historique, entre dogme et histoire, mais celui de la relation entre la théorie et la pratique, entre l’intelligence de la foi et la pratique sociale[10]. »

Gutiérrez s’intéresse encore à deux types de théologie dans son propos, la théologie du développement qui cherche à répondre aux aspirations des conditions de vie plus humaines, ligne investie d’ailleurs par l’encyclique Populorum progressio, et celle de la théologie de la révolution qui est une mise en question de l’ordre établi et qui commence à détruire une image de foi liée à un ordre social injuste. Ces deux théologies rejoignent en partie certaines intuitions de la théologie de la libération mais la différence fondamentale se situe dans la question du champ d’application. Ces deux types de théologie vont chercher à déployer une théologie dans un champ d’application donné plutôt que de faire de la théologie à partir d’une praxis historique, ce que cherche à faire la théologie de la libération.

En fait, le point principal pour comprendre cette nouvelle proposition théologique est de comprendre que la théologie n’arrive qu’en second temps.

La théologie est seconde

En théologie de la libération, la théologie passe toujours en second puisqu’il y a d’abord la praxis et ensuite peut suivre la théologie. D’abord l’engagement puis la théologie. Plus encore, la question est de savoir s’il est réellement pertinent de faire de la théologie. Cela a-t-il réellement un sens ? Ne faut-il pas plutôt se lancer corps et âme dans des combats sociaux et politiques ? Pourtant le salut occupe néanmoins une place centrale. Croire et comprendre se compénètrent, et si le travail théologique ne peut se faire qu’aligné à l’imitation du Christ, il demeure nécessaire dans la mesure où :

« La théologie de la libération se situe dans la dialectique qui s’établit entre la vie de foi et la vie matérielle, entre la foi en la résurrection et la mort temporelle. Elle s’y situe comme un droit du pauvre à penser ; droit à penser qui est lui-même une expression du droit à la vie que le système oppresseur refuse au pauvre[11]. »

Oui, donc, si elle donne la parole aux plus pauvres plutôt que de la subtiliser à nouveau. Renoncer à penser serait trahir ce peuple qui lutte pour sa libération. C’est créer une vie qui serait vite occupé par d’autres catégories. Il s’agit de détruire l’intelligence de l’intellectuel coupé de la vie, et, dans la perspective d’une foi biblique, de ne pas faire fi des exploitations malgré le fait que les différentes classes partageraient une même foi. 

La rupture de la théologie de la libération avec les autres théologies se produit hors du champ des idées elle est dans l’histoire réelle où s’affrontent des groupes sociaux : 

« La théologie de la libération est une théologie du salut dans les conditions concrètes, historiques et politiques, d’aujourd’hui[12]. »

Faire entendre la voix des opprimés

Le but ultime de cette théologie, et il s’agit en réalité d’un but ambitieux, est celui de faire en sorte que les exploités et les opprimés puissent faire entendre leur voix. C’est à ce moment que s’opérera un réel « saut qualitatif[13] ». Ce saut qualitatif qui fera passer à une autre perspective théologique se situe au moment où les exploités seront les propres artisans de leur libération et pourront faire entendre leur voix directement :

« C’est aux petits, à ceux qui ne peuvent pas parler, qu’est donnée la parole de Dieu pour qu’ils annoncent son royaume. La folie de la croix est mort pour l’intelligence des sages, de ceux qui ne comprennent pas la parole. Une réflexion sur la foi qui ne passe pas par cette folie, par cette mort, ainsi que par la révélation aux pauvres, se trompe de chemin. Mais prendre cela au sérieux et refuser de spiritualiser indûment le sens direct de ces textes, cela est lourd de conséquences[14]. »

La théologie de la libération cherche à prendre à la lettre cette préférence de Dieu pour les plus petits et in fine leur donner la parole pour leur permettre leur propre libération. En leur rendant l’usage des mots, de la théologie, c’est reconnaître concrètement qu’ils sont nos maîtres et qu’il ne s’agit pas d’une métaphore.

[1] Gustavo Gutiérrez, La force historique des pauvres, Paris, Cerf, 1986, p. 76.

[2] Par exemple : https://www.oxfamfrance.org/inegalites-et-justice-fiscale/celles-qui-comptent/

[3] Gustavo Gutiérrez, ibid., p. 51.

[4] Ibid., p. 23.

[5] Cf. Fratelli tutti, n°80-83.

[6] Gustavo Gutiérrez, ibid., p. 23.

[7] Ibid., p. 33.

[8] Ibid., p. 42.

[9] Ibid., p. 99.

[10] Cité p. 20.

[11] Ibid., p. 86.

[12] Ibid. p. 51.

[13] Ibid, p. 102.

[14] Ibid., p. 102.