Critique chrétienne de la sotériologie identitaire

Cet article a été publié dans la Revue d’éthique et de théologie morale n°331 en janvier 2026

Retournez-vous ! Il s’est approché, le royaume céleste.
Μετανοεῖτε: ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.
Matthieu 3, 2 ; 4, 17 ; 10,7

Puisque le christianisme n’a pas été immunisé contre les différentes formes de politiques identitaires apparues à l’époque moderne, étant l’objet de maintes instrumentalisations plus ou moins sincères jusqu’à aujourd’hui, de la Russie aux Etats-Unis¹ en passant par la France, la Hongrie ou même le Liban et la Syrie, il convient, en soutien aux différents gestes antifascistes qui existent déjà, de proposer une analyse philosophique de ce qui dans la révélation chrétienne pourrait être un répulsif à l’usage de l’identité comme principe et fin de la vie politique. En effet, il y a dans ces politiques identitaires², un nœud contre lequel proteste la foi chrétienne, une manière de penser que le salut politique advient par la sauvegarde d’une identité propre, que ce soit à travers des motifs comme la défense de la nation, la restauration d’une origine ou d’une vitalité perdue, ou encore la préservation du sacré. Les notions d’identité, de propriété et de sacré ont pour fondement l’idée d’une unité intouchable, d’une unité qui serait détruite si on y touchait. En effet, l’identité s’évanouit lorsque s’y mêle l’altérité, la propriété ne supporte pas qu’un autre y mette la main et le sacré refuse tout contact. Les politiques identitaires consistent à penser que le salut ne peut advenir qu’en sauvegardant ces unités intouchables que seraient l’identité, la propriété ou le sacré.

Nous ne proposons pas ici une étude historique mais une méditation philosophique qui isole un point que l’on tiendra pour le cœur battant des politiques identitaires, l’idolâtrie du propre, auquel on voudra opposer ce qui fait le cœur du christianisme, l’amour du prochain. Cependant, il ne s’agit pas ici de faire l’éloge de l’amour contre la haine, encore que cela ne manque pas d’être nécessaire, y compris sur le plan politique, ni de défendre une véritable idée de l’amour, terrain glissant, mais de se concentrer sur le choix du mot « prochain » pour servir de cible à l’exigence chrétienne de charité. En effet, il semble que lorsque l’on commente la célèbre phrase de Matthieu 22, 39, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même – Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν », on se soit beaucoup concentré sur l’agapè qui en est le premier mot et sur le « comme toi-même » qui en est le dernier, mais moins sur le prochain en tant que tel, non pas pour savoir « qui » il est mais ce que signifie précisément cette notion.

Il ne s’agit pas non plus d’une évaluation morale hasardeuse du niveau de vertu en fonction du degré de fascisme des opinions, car il n’est pas impossible que des fascistes, à l’instar des collecteurs d’impôts, nous précèdent au ciel. D’ailleurs, le Christ refuse de placer la question du prochain sur ce plan en modifiant la question de savoir qui est mon prochain en comment se faire proche. Il s’agit de mettre en lien la notion de prochain avec l’affirmation, très claire dans le chapitre 10 de Luc, selon laquelle le Royaume est « proche », ou, plus précisément « s’est approché »³, afin de comprendre un aspect de la logique chrétienne à partir de la notion de prochain, de proximité et d’approximation. En somme, nous disons que la logique chrétienne du proche s’oppose à la logique identitaire du propre.

Autrement dit, nous proposons ici une critique non pas morale mais logique de l’interprétation identitaire de l’ordo amoris proposée de Jean-Marie Le Pen à J.D. Vance⁴, « concept très chrétien » selon ce dernier, interprétation selon laquelle l’amour du prochain signifierait grosso modo que l’on devrait aimer d’abord ses enfants, puis ses cousins, puis ses concitoyens, puis, enfin, à la limite, s’il nous reste quelques forces, les étrangers. Une telle interprétation de l’amour du prochain a semblé suffisamment problématique au Pape François, alors que sa mort approchait, pour qu’il écrive une semonce très claire, soulignant que l’amour chrétien ne souffrait nulle exception⁵. Nous voudrions ici poursuivre l’élan de François, en soulignant que l’on se défend mal contre les slogans identitaires si l’on pense qu’il suffit d’affirmer que le chrétien doit aimer le lointain plutôt que le proche⁶, car le pragmatisme de l’interprétation identitaire prospère sur l’idée que, si l’on avait le choix, personne ne préfèrerait sauver les enfants de Gaza plutôt que les siens propres, laissant entendre que nos capacités seraient limitées, entretenant le mythe d’une rareté qui empêcherait de prendre soin à la fois de nos enfants et de ceux qui meurent de faim à Gaza et ailleurs. Pourtant le débat sur l’ordo amoris est d’emblée tronqué s’il consiste à se demander qui est premier entre le proche et le lointain, car ce serait encore une manière de poser la question comme le légiste qui interroge Jésus en Luc, 10 ; Jésus remplace cette question par celle de savoir comment s’approcher, ce qui est une manière de refuser d’identifier certains qui par nature seraient proches, en raison de la puissance qu’a l’amour de bousculer l’ordre social. Il faut partir du fait que l’interprétation identitaire de l’ordo amoris en fait une défense de ce qui nous est propre, ce qui remonte à l’idée d’une communauté de combat à défendre⁷. Le défi que pose la théologie identitaire est de parvenir à une distinction entre le proche et le propre, afin de montrer qu’aimer son prochain n’est pas aimer celui qui est de la même communauté que nous, au contraire. 

Puissent ces pages contribuer à une méditation ecclésiale sur les régimes fascistes catholiques⁸, notamment de Franco, Salazar ou Pinochet, mais aussi sur les formes contemporaines de politiques identitaires chrétiennes, défendues par des personnages aussi différents que J.D. Vance⁹, Vincent Bolloré ou Alexandre Douguine.

Approche du proche 

Le proche est souvent confondu avec le propre¹⁰, celui qui a les mêmes propriétés que moi, ce que l’on peut appeler le « frère ». Or le Christ souligne que même les païens se font un devoir d’aimer leur frère (Matthieu 5, 47) et que lui au contraire est venu diviser les familles (Matthieu 10, 34-37). Comme le souligne le Dictionnaire critique de théologie :

« A l’inverse du frère, auquel on est lié par relation naturelle, le prochain n’appartient pas à la maison paternelle »¹¹.

Le frère est celui qui partage une même identité, qu’elle soit celle du sang ou celle d’une même communauté. En sortant la notion de prochain de la logique de l’identité, nous voudrions proposer une critique de Bultmann lorsqu’il fait du prochain le corrélat de notre je, notre être étant solidaire du sien, avant même toute interaction. « Le prochain, c’est la personne qui est toujours, qui est déjà là, que j’ai toujours, que j’ai déjà à mes côtés, que je n’ai jamais besoin de quérir »¹². Nous dirions au contraire, que le prochain est celui ou celle qui n’est jamais, qui n’est jamais pleinement là, que nous n’avons jamais totalement à nos côtés, que nous avons toujours besoin de quérir ; il n’est pas adéquat à nos attentes ou à nos catégories a priori, il n’est rencontré que dans son inadéquation. Le « proche » n’est pas non plus « l’autre », soit le revers du « même », que certains rendent totalement absent, et que d’autres dialectisent pour le faire entrer dans une logique progressive où l’on deviendrait soi-même comme un autre. Il n’est pas l’ami, soit celui qui n’existe que dans la réciprocité. Le prochain n’est ni exactement l’Autre, ni le frère, ni l’ami, car il peut arriver qu’il désigne tout aussi bien le même, l’étranger et l’ennemi.

On pourrait croire la notion de « proche » facile, mais dès qu’on essaie de la saisir elle nous glisse entre les doigts, car tout finit par être proche de tout si l’on prend un point de vue suffisamment distant. Ainsi, depuis le large, tous les gens sur la plage nous semblent former une même masse, voire un même point si l’on s’éloigne encore. Mais, plus on s’en approche, plus ils nous paraissent éloignés les uns des autres, aucun ne tolérant qu’on vienne lui contester sa place au soleil. Si maintenant on prenait l’une de ces personnes et qu’on la regardait depuis l’infiniment petit, elle nous paraîtrait non seulement infiniment éloignée des autres mais aussi d’elle-même, deux doigts de sa propre main paraîtraient aussi éloignés que deux galaxies. Le sens même du « proche » s’évanouit si on essaie de lui attribuer un objet à désigner ; s’il signifie « être à côté de » il peut tout ou rien désigner. Tout peut être à la fois très proche et infiniment éloigné ; la retorse notion de proximité englobe donc tout et rien, elle est approximative par essence. 

Pour sortir du vague, partons du fait qu’une proximité se mesure par rapport à un tiers. Tout ne peut pas indifféremment être considéré comme proche si l’on précise le point de vue, ainsi la Terre est proche du Soleil du point de vue de la galaxie mais de notre point de vue humain ils sont éloignés. Et à l’inverse, deux grains de sables posés sur notre main sont proches pour nous mais très éloignés du point de vue des particules élémentaires. Or les identitaires font du proche une notion objective, comme si l’on pouvait repérer une distance objective, par exemple comme si objectivement et définitivement ma fille était plus proche que ma nièce et ma nièce que ma cousine et celle-ci de ma voisine, et celle-ci, à nouveau, plus proche d’une dame de la ville d’à côté, etc. Cette fausse notion de proximité cache une confusion avec celle de propriété. Certes ma cousine partage plus mon identité qu’une étrangère, étant de la même famille, mais rien ne fait qu’elle sera toujours plus proche de moi qu’une personne d’un autre pays. N’énonçons pas trop de platitudes, mais la vie est ainsi faite que l’on peut se retrouver plus proche d’une personne ne partageant pas sa culture que de sa propre cousine, voire de sa propre mère. C’est ce que dit très clairement Jésus lorsqu’on lui dit que ses frères et sœurs et même sa mère l’attendent et qu’il répond que « quiconque – ὅστις » fait la volonté de son Père doit être considéré comme son frère, sa sœur ou sa mère (Matthieu 12, 46-50). Le disciple de Jésus est quelconque, n’importe qui, il n’a pas de définition, pas de nature, pas de race, seuls le définissent ses gestes. Il est le quidam qui a été appelé au détour d’un chemin.¹³

Mais si le point de vue qui mesure la distance est celui de Dieu, que l’on peut définir comme l’infiniment grand, tout est proche pour Lui, sans être indifférent puisqu’il porte une attention à chaque cheveu et à chaque iota. Cela signifie que pour lui le tout, donc, si tant est qu’il soit totalisable, ne nous est pas étranger ; tout nous est proche du point de vue divin ; l’infinité de Dieu suppose une proximité de tout ce qui existe¹⁴. Mais en même temps, si Dieu est capable de se placer au point de vue de l’infiniment petit, il voit l’immense distance qui sépare toute chose entre elles et de Lui-même. Même sans prendre un tel point de vue divin, on sait bien que rien ne se touche du point de vue microscopique, même deux atomes ; l’idée même d’un toucher est du point de vue physique une projection anthropomorphique qui suppose qu’il existe au niveau atomique des surfaces solides qui entrent en contact, alors que les interactions ont lieu entre des forces. Si rien ne se touche du point de vue de l’infiniment petit, cela signifie que tout est distant, du moins qu’aucune interaction ne suppose de supprimer totalement toute distance. Le point de vue de l’infini rend capable de voir simultanément la proximité et la distance, non pas comme deux opposées mais comme conditions l’une de l’autre.

Le proche n’élimine pas l’abîme de la distance, au contraire il faut une distance pour repérer une proximité. A la limite, on pourrait dire que la plus grande proximité¹⁵ ne se saisit que du point de vue de l’infini, donc de ce qui est absolument distant et qui lui-même voit toutes choses séparées. C’est pourquoi l’approche divine peut être infinie, car elle n’a aboli nulle séparation. Le Dieu créateur est celui qui maintient la distance. Même quand il guérit, Dieu ne fait que « s’approcher » : il ne prend pas possession, n’impose pas une fusion avec lui. Une approche suffit pour guérir, c’est-à-dire sauver. « Le royaume de Dieu s’est approché de toi »¹⁶, dit le Seigneur à celui qu’il vient de sauver. 

Le prochain est un n’importe qui mais un n’importe qui concret, qui est effectivement entré dans mon espace, un quelconque dont on aperçoit le visage¹⁷. « Il est clair qu’il faut considérer tout homme comme son prochain, puisqu’il ne faut mal agir envers personne »¹⁸ : la question n’est pas de savoir si le prochain désigne potentiellement tout le monde, donc s’il s’agit avec l’amour du prochain d’un universalisme, mais de savoir comment se donne ce tout le monde, soit la modalité de l’universalisme. La question n’est pas de savoir s’il faut mais comment être universaliste. 

La notion de proche permet de fonder un universalisme approximatif, qui résiste à la célèbre critique réactionnaire de l’universalisme par Joseph de Maistre, selon laquelle

« La constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l’homme. Or, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu »¹⁹. 

Le prochain n’est pas « l’homme » abstrait mais il n’est pas non plus simplement, comme le voudraient les réactionnaires, le propre, celui qui a des propriétés définies, qui est « Français » et non « Italien », « Russe » et non « Persan ». Le prochain est à la fois indéfini et concret, il est celui que l’on peut – que l’on doit – reconnaître sans pour autant l’identifier. La notion de prochain n’est pas celle, abstraite et romaine, de la personne, à laquelle on peut, dès lors qu’elle est reconnue comme « humaine », donner des droits²⁰. Mais elle n’est pas non plus celle, identitaire et hétéro-patriarcale en définitive, de frère, soit celui qui est d’une même famille ou d’un même sang. Le prochain est plus universel que la personne et plus particulier que le frère. Plus universel que la personne car il ne dépend pas de la reconnaissance d’un droit, elle-même tributaire de la reconnaissance d’une identité et de l’autorité d’un État ; plus particulier que le frère car un frère, un cousin ou un compatriote peuvent être bien loin, alors que le prochain est toujours là. Il n’y a pas besoin de l’identifier pour qu’il soit considéré comme un prochain, sa connaissance peut être approximative. Le caractère approximatif du prochain signifie qu’il n’est pas dépendant d’un acte d’identification. La parabole du bon Samaritain signifie que le prochain est celui que l’on veut sauver avant même de savoir qui il est ; la nécessité de le sauver importe plus que le désir de savoir qui il est, le souci sotériologique précède l’ambition ontologique. 

Ce n’est pas le sang particulier ni le droit universel qui détermine le prochain mais simplement l’espace. Le proche est celui qui se trouve dans un même espace. Or l’espace n’implique pas l’identité, au contraire il suppose une infinie différence entre chacun de ses points. Considérée du point de vue de l’espace, aucune chose ne peut être identique à une autre. Sitôt en effet qu’une chose prendrait la place d’une autre elle se substituerait à elle, la forçant à prendre une autre place. On comprend ainsi pourquoi Jésus critique une compréhension restrictive du prochain dans le chapitre 5 de Matthieu, disant qu’il ne suffit pas d’aimer son prochain mais qu’il faut aimer ses ennemis. L’amour des ennemis est un cas possible de l’amour du prochain, précisément car l’ennemi entre dans notre espace. 

La proximité n’est pas exactement le contact, elle est une relation sans toucher. Elle n’est pas dans l’immédiateté et son mythe inhérent de la présence. Le proche est certes celui que l’on peut toucher, mais plus on le saisit plus on finit par l’identifier, le réduire à soi et in fine le détruire. D’ailleurs, il n’est pas nécessaire de toucher Jésus pour être sauvé il suffit de toucher la frange de son habit²¹.

Le proche désigne ce qui vient, ce dont on peut voir l’approche si soi-même on s’en approche²² en même temps que ce qui est détruit si on supprime avec lui toute distance. C’est une notion spatiale qui implique un espacement irréductible et non une notion métaphysique d’identité. Toutefois, il n’est pas un pur espacement fixe mais le mouvement de réduction, tangentiellement impossible, de l’espace. 

Le salut par l’impropre – critique de l’économie

Lorsque le Christ fait de l’amour du prochain la voie du salut il en fait un certain rapport spatial. Le salut se donne à partir d’une manière de se rapporter à l’espace. Ce n’est en effet pas le prochain qui sauve mais un certain type de relation avec lui. Le prochain est celui qui occupe une autre portion de l’espace et celui dont je sais m’approcher. C’est pourquoi le proche au sens du prochain n’est pas le propre car il est toujours irréductiblement autre. En même temps on partage avec lui un espace qui n’est pas l’espace newtonien mais l’espace distordu et insaisissable scientifiquement de la charité dans lequel les distances les plus lointaines s’abolissent sans coïncidence et dans lequel ce qui paraît proche devient parfois très lointain. Ainsi le salut par l’approche ouvre une méditation sur le salut par l’impropre. Il faut donc esquisser en quoi le salut est donné par l’impropre. Admettre l’impropre est inhérent au refus de « discriminer, séparer », inhérent à la parole « Ne discriminez pas pour ne pas être discriminé – Μὴ κρίνετε, ἵνα μὴ κριθῆτε » (Matthieu 7, 1), ce qui conduit à refuser de séparer le bon grain de l’ivraie et à l’impératif « laissez-les pousser ensemble – Ἄφετε συναυξάνεσθαι ἀμφότερα » (Matthieu 13, 29-30). Le verbe κρίνω signifie en effet séparer le propre de l’impropre. Certes le Christ a le pouvoir de purifier (verbe καθαρίζω), par exemple le lépreux (Matthieu 8, 2-3) et il donne à ses disciples le pouvoir de libérer des souffles impurs (Matthieu 10, 1), mais le pur n’est pas le propre.

La logique du proche permet de mieux comprendre la place négative que peut avoir la propriété, ou la place positive que peut avoir le déchet.

La critique de l’économie²³ peut être esquissée par trois traits : le refus d’appeler une chose « propre – idion » et l’appel à quitter son foyer (oikos) venant de celui qui n’a pas où reposer la tête (Mathieu 8, 20), donc pas de maison ici-bas. Ces deux premiers traits rejoignent un troisième, une critique encore plus fondamentale de l’économie, au sens plus général du système de financement par le crédit donc la dette. En effet l’économie est attaquée clairement dans ce qui fait la prière quotidienne du chrétien, lorsque l’on dit : « Καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφίεμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν » (Matthieu 6, 12), que l’on peut traduire par « décharge-nous de nos dettes, comme nous déchargeons aussi ceux qui sont endettés envers nous »²⁴. Cette phrase suit la demande d’obtenir le don d’un pain quotidien, logique étrangère au commerce²⁵, et on peut la lire en cohérence avec le passage où le Christ se présente comme la « rançon – λύτρον »²⁶. L’existence du Christ se présente comme une suspension de la logique de la dette, certes de la dette morale par laquelle ayant fait le mal on devient débiteur de l’offensé, mais rien ne spécifie dans le texte qu’il ne s’agisse que d’une dette morale. Dès lors, c’est l’idée qu’on doive soumettre son existence à quelqu’un pour survivre qui est destituée par Celui qui est le seul à pouvoir être appelé maître.

« Personne ne disait, à propos de ce qui était à sa disposition, que cela lui était propre – οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῶν ἔλεγεν ἴδιον εἶναι »²⁷. Ce passage des Actes des apôtres qui parle de communion et de partage des biens est très précis, il dit qu’il y a des choses qui sont à la disposition des disciples du Christ mais qu’ils ne les disent pas « propres ». Il s’agit donc non pas d’une dépossession totale mais d’un refus de formuler un certain langage, donc une certaine logique, du propre (idios). Dans les Évangiles, le mot idios désigne le plus souvent le fait que les disciples viennent parler à Jésus en privé ou que Jésus se retire. Lorsqu’il signifie le propre, c’est clairement pour marquer le refus de l’appel de celui qui ne prête pas attention et va « à son champ propre – εἰς τὸν ἴδιον ἀγρόν »²⁸ ; or c’est précisément dans ce chapitre, qui parle de la résurrection (ἀνάστασις), qu’est énoncé le commandement sur l’amour du prochain. Celui qui aime son prochain est celui qui s’est détourné de son « champ propre » pour écouter l’appel. De même, celui qui sert la justice de Dieu s’est éloigné de sa propre justice²⁹. La logique divine se définit ainsi comme un refus de ménager le propre : 

« Lui qui n’a pas ménagé son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnerait-il pas aussi gratuitement toutes choses avec lui ? 
Ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο, ἀλλ’ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν, πῶς οὐχὶ καὶ σὺν αὐτῷ τὰ πάντα ἡμῖν χαρίσεται ; »³⁰

On peut appeler éco-nomie d’un point de vue éthique le souci de ménager ce qui nous est propre. L’économie est ce mythe selon lequel certains objets devraient être retirés de l’usage commun en raison de leur caractère propre. Au contraire, le Christ annonce que qui veut sauver sa vie la perdra³¹, autrement dit qui veut sauvegarder le propre perdra son âme ; que pour le suivre il ne faut pas prendre soin de ses biens mais au contraire tous les vendre et en donner le produit aux pauvres³² ; et qu’il faut ultimement porter sa croix, destitution du propre s’il en est. Même lorsqu’une femme verse sur ses pieds du parfum et que ses disciples récriminent en disant que c’est un « gaspillage – ἀπώλεια »³³, ce qui se justifie d’un point de vue économique, Jésus invoque une autre logique, celle de son ensevelissement³⁴, donc de sa résurrection à venir. 

On parvient ainsi par la critique du propre à celle du foyer, le mariage chrétien articulant ces deux critiques, n’étant pas défini selon la loi du propre ou de l’oikos. 

« La femme n’a point autorité sur son propre corps (τοῦ ἰδίου σώματος), mais c’est le mari ; de même aussi le mari n’a point autorité sur son propre corps (τοῦ ἰδίου σώματος), mais c’est la femme »³⁵. 

Le mariage chrétien serait dans la lignée du patriarcat le plus sordide si saint Paul n’avait énoncé que la première partie de cette phrase ; or la seconde partie de la phrase, en redoublant par symétrie la première, vient destituer la logique patriarcale. Le mariage n’est pas une soumission de ce que la femme a de propre à l’autorité du paterfamilias, mais un renoncement réciproque à ce que l’on a de propre. Cela rejoint une critique plus générale du foyer (oikos) comme horizon de la vie humaine. L’oikos est par nature sourd à l’appel de Dieu transmis par le prophète, qui n’a nulle valeur « dans sa maison – ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ »³⁶. Certes, il arrive souvent à Jésus de renvoyer ceux qu’il croise dans leur oikos, mais il rappelle cet avertissement « votre maison (oikos) est un désert (eremos) »³⁷. Le mot ἔρημος désigne ici le fait d’être isolé, la phrase signifie donc que ce que l’on croit habité, l’oikos, est en fait une manière de s’isoler, sans doute des autres, songeons à ceux dont le seul souci est de cultiver leur jardin, mais aussi de Dieu qui au contraire appelle à quitter son oikos³⁸. Le chrétien est celui qui, loin de s’y complaire, introduit un certain conflit dans son oikos : « les ennemis de l’humain [qui suit le Christ] seront les gens de sa propre maison – καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκειακοὶ αὐτοῦ »³⁹. Le mot οἰκειακοὶ est une variante du mot οἰκεῖος qui désigne à la fois ce qui appartient à la même maison, par exemple les domestiques, ce qui est de la même famille, et en général ce qui est propre. On pourrait ainsi extrapoler sans infidélité ce passage de Matthieu ainsi : « le chrétien a pour ennemi les choses qui lui sont propres ». Le Christ se compare à un voleur qui « a percé la maison – διορυγῆναι τὴν οἰκίαν » (Matthieu, 24, 43) ; le voleur est précisément celui qui ne respecte pas la propriété. Ce n’est donc pas un hasard s’il fait remarquer qu’on le traite comme un voleur⁴⁰, et s’il est crucifié aux côtés de deux voleurs⁴¹.

On pourrait objecter que le mot oikos subsiste positivement dans le passage où Jésus dit à Pierre qu’il est une pierre (πέτρα) sur laquelle il bâtira (verbe οἰκοδομέω) l’ekklesia, mais c’est un instant avant de conspuer Pierre qui refuse que Jésus meure, ce qui est une manière d’affirmer le caractère faillible de cette pierre. En outre ce qui est bâti n’est pas une maison mais une ekklesia sans frontière. En effet, le royaume sera annoncé « dans tout l’espace habité – ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ »⁴². Loin de se complaire dans une idolâtrie des constructions humaines, l’ekklesia construite par le Christ consiste aussi à tout détruire, du moins à tout destituer, car « il ne sera rien laissé, pierre sur pierre qui ne sera pas défaite – οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον, ὃς οὐ καταλυθήσεται »⁴³.

Impropre est ce qui est soumis au rejet, considéré comme un déchet, c’est-à-dire comme un résidu inutilisable. Or c’est précisément par ce qui est rejeté, donc impropre, que l’Évangile annonce que le salut vient. « La pierre qu’ont rejeté les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle »⁴⁴. Ce que l’on pensait être une pierre mal taillée, impropre à la construction, est en fait celle qui fait tenir l’édifice. Le rejeté est celui que l’on considère comme « le plus insignifiant – τῶν ἐλαχίστων »⁴⁵ mais c’est celui qu’en servant on se sauve. Loin d’être le membre de l’oikos, Jésus se présente comme un étranger (xenos) et conditionne le salut à son accueil : « j’étais étranger et vous m’avez approché de vous – ξένος ἤμην, καὶ συνηγάγετέ με⁴⁶. Il arrive à l’Évangile de parler d’une certaine nécessité que Jésus soit rejeté⁴⁷, c’est-à-dire considéré comme impropre à sauver l’humanité. On peut certes faire une lecture en des termes providentialistes de ces passages, arguant du fait que Dieu sait tout à l’avance, mais on peut aussi proposer une lecture sotério-logique, c’est-à-dire qui comprenne la logique du salut chrétien : le salut chrétien ne peut provenir de ce qui est propre mais seulement de ce qui est impropre. 

« et Dieu a choisi les immondes, les infâmes, soit les inexistants, pour destituer les existants – καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ⁴⁸ ».

On voit bien dans cette phrase de saint Paul la logique du déchet avec l’expression τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου, soit ce qui n’a pas de γένος, de noblesse, mais aussi d’origine ou de familiarité avec les choses du monde. Le déchet est précisément l’immonde, ce qui n’est pas digne de participer au monde. Ce qui sauve ne provient pas du κόσμος, c’est-à-dire de ce monde bien ordonné, où tout à sa place propre. Le disciple du Christ devient lui-même un déchet. « Nous sommes devenus comme les balayures du monde, le rebut de tous – ὡς περικαθάρματα τοῦ κόσμου ἐγενήθημεν, πάντων περίψημα ἕως ἄρτι »⁴⁹. Cela explique que les disciples soient, d’un certain point de vue, sales. Leurs pieds sont sales, plein de poussières⁵⁰. Au contraire Pilate est propre, au moment de livrer Jésus il « se lava les mains avec application devant la foule – ἀπενίψατο τὰς χεῖρας ἀπέναντι τοῦ ὄχλου »⁵¹. Les pharisiens et les scribes disent à Jésus : « ils ne se lavent pas les mains avant de manger le pain – Οὐ γὰρ νίπτονται τὰς χεῖρας αὐτῶν, ὅταν ἄρτον ἐσθίωσιν »⁵². Mais Jésus refuse la manière dont on sépare le sale du propre, ainsi la suite du passage est une redéfinition du sale, qui suppose qu’il n’y ait rien de vraiment sale hormis ce qui « sort du cœur ». C’est ainsi que Jésus donne aussi une leçon de propreté aux pharisiens, disant qu’il faut laver l’intérieur d’abord, sous peine d’être comme un « tombeau blanchi », plein d’os pourris et d’impuretés⁵³. Saint Paul invite à inverser le regard que l’on porte sur le rapport entre le monde et les déchets : les déchets ne sont pas ce qui est hors du monde mais au contraire ce sont toutes les choses du monde qui sont pour lui des « ordures – σκύβαλα »⁵⁴. Cela ne veut pas dire qu’il méprise toute chose, car ce serait reconduire la logique du mépris, mais au contraire que toute chose est comme un reste impropre, occasion de salut.

L’impropre salutaire est exprimé par la liaison du sale et du salut. Un premier exemple de déchet salutaire est donné par la réponse de la cananéenne à Jésus lui disant qu’on ne donne pas de pain aux chiens : « les petits chiens mangent les petites miettes qui tombent de la table de leurs maîtres – τὰ κυνάρια ἐσθίει ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν πιπτόντων ἀπὸ τῆς τραπέζης τῶν κυρίων αὐτῶν »⁵⁵. Ce n’est même pas une miette (ψίξ) que veut manger la cananéenne, mais une petite miette (ψιχίον). Jésus la félicite de sa grande foi (μεγάλη σου ἡ πίστις, 15, 28), parce qu’elle a compris que les miettes du pain salutaire ne divisent pas le salut mais le portent tout autant ; le geste du Christ est précisément de rompre le pain pour le salut, donc d’en faire des miettes plus ou moins grosses. Un exemple stupéfiant de sale qui guérit est donné en Jean 9 : Jésus crache par terre, mélange sa salive à de la boue et guérit avec cette mixture un aveugle : « il crachat sur la terre, fit de la boue avec son crachat, et appliqua la boue sur les yeux de l’aveugle – ἔπτυσεν χαμαί, καὶ ἐποίησεν πηλὸν ἐκ τοῦ πτύσματος, καὶ ἐπέχρισεν τὸν πηλὸν ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς τοῦ τυφλοῦ »⁵⁶. Saint Irénée relevait que cela rappelait la création de l’homme à partir de la poussière⁵⁷ et saint Augustin qu’il y avait là une image de l’incarnation⁵⁸. Mais on pourrait aussi mettre en rapport ce crachat avec ceux que Jésus recevra lors de sa Passion, Jésus est sali par les crachats⁵⁹. Telle est la puissance du Christ qui fait même du crachat une occasion de salut. 

Cela peut conduire à une reconsidération de la poussière dans la Révélation. La poussière est normalement ce que l’on repousse, que l’on balaye. Elle est pour la Genèse ce dont l’homme est fait et ce qu’il deviendra⁶⁰. Abraham dit « je suis terre et poussière »⁶¹, ce que l’on pourrait traduire aussi par « cendre ». Le Psaume 103 (102), 14 affirme « nous sommes poussières ». Loin de voir là une sorte de vérité froide, on peut y voir un appel à se faire poussière, aphar ou koos, proche de toutes les autres poussières sans jamais être confondu avec elles, et dont la vocation est d’être pulvérisé, répandu sur toute la Terre.

Crachats, boue, poussières, miettes, déchets ne sont pas là par hasard dans l’annonce de la bonne nouvelle, ils expriment en quoi le salut chrétien ne passe ni par le tout⁶² ni par le propre, mais par le fragment impropre. On pourrait objecter que Jésus apporte une certaine purification, ainsi Jean Baptiste dit que le Christ « nettoiera son aire – διακαθαριεῖ τὴν ἅλωνα αὐτοῦ »⁶³. La difficulté est alors de saisir que Jésus instaure une nouvelle notion du pur, qui n’élimine pas l’impropre. En effet, la sanctification qu’il apporte n’est pas la sauvegarde d’une identité, d’une propriété ou même d’une sacralité mais leur destitution. Il en va avec la notion de prochain d’une certaine destitution salvatrice de l’identité, de la propriété et du sacré. C’est pourquoi la notion de proche implique de modifier la compréhension du salut : il n’advient pas par intégration à un grand tout ou par fusion avec un sauveur transcendant mais par proximité avec celui qui destitue tout ce qui est. Par conséquent, la communion salvatrice n’est pas la communauté, définie par son identité, ses propriétés voire sa sacralité, mais par simple rapprochement de ceux qui ont entendu l’appel, ek-klesia. La théologie identitaire au contraire suppose que le salut advienne par la défense de la communauté, voire de Dieu lui-même. La marque de son erreur est qu’elle conduit à la contradiction sotériologique selon laquelle il faudrait défendre le salutaire (l’identité, la propriété, le sacré), et parfois même à défendre Dieu, donc à se faire soi-même le sauveur du sauveur, ce qui suppose soit une puissance démesurée de l’homme, plus fort que Dieu, soit une singulière incapacité de Dieu à sauver. 

Paul Colrat

1. Voir J.-B. Ghins, « Catholicisme politique : JD Vance est-il l’unique horizon ? », Revue politique [en ligne], mai 2025.Benoît Gautier, « « Faire figure d’Empire » : le post-libéralisme catholique face à ses contradictions », Bulletin de l’Observatoire international du religieux N°54 [en ligne], juillet 2025.  ↩︎
2. Je choisis ce mot, d’autres disent « illibéral », « postlibéral », mais le mot « fascisme » serait préférable pour inscrire le phénomène théologico-politique critiqué ici dans une histoire qui n’a pas commencé au XXI^e siècle. ↩︎
3. Voir dans le même chapitre de Luc les versets 9 et 11, qui utilise le verbe « approcher – ἐγγίζω » et répètent la même phrase : « Il s’est approché de vous le règne de Dieu – Ἤγγικεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ », ou encore : « Il s’est approché, le règne de Dieu – ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ » (Marc, 1, 15). ↩︎
4. J.D. Vance a ainsi déclaré sur Fox New le 30 janvier 2025, pour définir son idée de la « compassion » : « We should love our family first, then our neighbors, then love our community, then our country, and only then consider the interests of the rest of the world ». Notons une ambiguïté signifiante : dans cette phrase on aime sa famille avant son prochain (le mot Neighbors signifie à la fois le voisin et le prochain). Pour une mise en contexte et une analyse des débats suscités par la déclaration de J.D. Vance, voir Nadia Marzouki, « From Holy Ignorance to Sacred Doctrine: postliberal Catholicism and the remaking of American political religion », Bulletin n°51 de l’Observatoire international du religieux, juillet 2025.  ↩︎
5. Voir « Letter of the holy father Francis to the Bishops of the United States of America » publiée sur le site du Vatican le 10 février 2025, qui critique clairement tout soutien à une politique de « déportation » fondée sur une assimilation des personnes en situation irrégulière avec des criminels, et liée à une fausse compréhension de l’ordo amoris. Voir en particulier le §6 : « Christian love is not a concentric expansion of interests that little by little extend to other persons and groups. In other words: the human person is not a mere individual, relatively expansive, with some philanthropic feelings ! The human person is a subject with dignity who, through the constitutive relationship with all, especially with the poorest, can gradually mature in his identity and vocation. The true ordo amoris that must be promoted is that which we discover by meditating constantly on the parable of the “Good Samaritan” (cf. Lk 10:25-37), that is, by meditating on the love that builds a fraternity open to all, without exception ». ↩︎
6. On trouve une très belle inversion de l’ordo amoris identitaire chez Gilles Deleuze dans l’Abécédaire, au moment de définir « la gauche ». ↩︎
7. Sur la notion de Kampfgemeinschaft, voir J. Chapoutot, Ch. Ingrao, N. Patin, Le monde nazi, Paris, Tallandier, 2024, p. 45 ↩︎
8. Le fascisme tel que nous l’entendons déborde ce que l’on pourrait appeler l’intégrisme, même si la méditation sur celui-ci sert la critique de celui-là. Hans Urs von Balthasar définit de manière très intéressante l’intégrisme en disant qu’il consiste à « pushing the church “eschatologically” out of the world and spiritualizing it in a vacuum of sacred space », dans « Integralismus » (1963), traduction anglaise de Charles Hughes et Anne Carpenter pour le site internet « Theology & Society ». Ce texte cite comme exemple un groupe comme « La cité catholique » fondé par Jean Ousset, qui donnera plus tard naissance à l’actuel association « Ichtus », laquelle se revendique clairement cette filiation.  ↩︎
9. Voir J.D. Vance, « How I Joined the Resistance », publié sur The Lamp, le 1^er avril 2020 [en ligne]. Ce texte est traduit et commenté par Jean-Benoît Poulle et Marin Saillofest, dans « La conversion de J.D. Vance : pourquoi le vice-président de Trump est devenu catholique », dans Le Grand continent, 2 octobre 2024 [en ligne]. Voir l’éloge de J.D. Vance suite à son discours de Munich en février 2025 par Elisabeth Geoffroy sur La Nef : https://lanef.net/2025/02/26/j-d-vance-a-munich-ingerence-en-pays-non-geres/  ↩︎
10. Voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967 : « Le propre du representamen, c’est de n’être pas propre, c’est-à-dire absolument proche de soi (prope, proprius) » (p. 72). « Rendre énigmatique ce que l’on croit entendre sous les noms de proximité, d’immédiateté, de présence (le proche, le propre et le pré- de la présence), telle serait donc la dernière intention du présent essai » (p. 103). Cette confusion dure, voir p. 387 : « le prédicat essentiel de l’état de pure nature est la dispersion ; et la culture est toujours l’effet du rapprochement, de la proximité, de la présence propre ».  ↩︎
11. Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, Puf, 2007, p. 1038. ↩︎
12. Rudolf Bultmann, « Aimer son prochain, commandement de Dieu », Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 10^e année, n°3, mai-juin 1930, p. 224. ↩︎
13. Matthieu 22, 9.  ↩︎
14. Est-ce pour cela que Saint Paul dit « tout est à vous – πάντα ὑμῶν ἐστιν » (1 Corinthiens 3, 22) ? ↩︎
15. Sur ce point voir Jean-Louis Chrétien : « la proximité […] suppose une distance qui nous échappe en tant que médiatrice », dans « Le corps et le toucher », L’appel et la réponse, Paris, Minuit, 1992, p. 108.  ↩︎
16. Luc 10, 9.  ↩︎
17. « L’amour prescrit ici n’est pas un amour général de l’homme ; un amour qui serait fondé sur la reconnaissance d’une valeur abstraite, idéale, de l’homme ; mais un amour de l’homme envisagé dans sa réalité, de l’homme avec qui je suis lié », R. Bultmann, op. cit., p. 233. Voir l’intéressante conclusion selon laquelle « il n’y a pas d’éthique chrétienne » (p. 234). ↩︎
18. Saint Augustin, Enseigner le christianisme, §32. ↩︎
19. Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Paris, Potey, 1821, p. 94. ↩︎
20. Pour une critique de la notion de personne, voir Simone Weil, La personne et le sacré, Paris, Allia, 2021.  ↩︎
21. Matthieu 9, 20 et 14, 36. ↩︎
22. « Proche est le seigneur de ceux qui le prient, de tous ceux qui l’espèrent en vérité », Ps 144, 18. Jacques, 4, 8 : « Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous ». ↩︎
23. « Abraham avait accepté de souffrir la mort ou pire que la mort, et cela sans calcul, sans investissement, sans perspective de réappropriation : donc, apparemment, au-delà de la récompense ou de la rétribution, au-delà de l’économie, sans espoir de salaire. Le sacrifice de l’économie, sans lequel il n’y a pas de responsabilité libre et de décision (une décision est toujours au-delà du calcul), c’est bien dans ce cas le sacrifice de l’oikonomia, à savoir de la loi de la maison (oikos), du foyer, du propre, du domaine privé, de l’amour et de l’affection des siens : moment où Abraham donne le signe du sacrifice absolu, à savoir la mort donnée aux siens, la mort donnée à l’amour absolu pour ce qui est le plus cher, le fils unique », Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 131. ↩︎
24. Voir, comme une explication de cette phrase, Matthieu 18, 23-35, qui évoque un maître qui libère un serviteur de sa dette, lequel refuse de libérer celui qui avait une dette à son égard. Voir aussi Romains, 13, 8.  ↩︎
25. Cependant il faut tempérer la critique, facile, du commerce, que l’on peut faire à partir Matthieu 21, 12, où Jésus chasse les marchands du temple, car il les chasse d’un endroit particulier, le Temple, et il chasse précisément les changeurs et les vendeurs de pigeons, soient ceux qui font de l’argent une source d’argent et ceux qui vendent ce qui n’est à personne. ↩︎
26. Matthieu, 20, 28. ↩︎
27. Actes 4, 32. ↩︎
28. Matthieu 22, 5. ↩︎
29. Romains 10, 2-3 : « Car je leur rends le témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu mais non selon une juste connaissance ; car ne connaissant pas la justice de Dieu, et cherchant à établir leur propre justice (τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην), ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu ». ↩︎
30. Romains 8, 32. ↩︎
31. Matthieu 16, 25. ↩︎
32. Matthieu 19, 21.  ↩︎
33. Matthieu 26, 8. ↩︎
34. Matthieu, 26, 12. ↩︎
35. 1 Cor. 7, 4. ↩︎
36. Matthieu 13, 57. ↩︎
37. Matthieu, 23, 38 cite le Psaume 69, 25.  ↩︎
38. Genèse 12, 1 : « Sors de ton territoire, de ta lignée, et du foyer paternel pour la terre que moi je t’indiquerai – Ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου εἰς τὴν γῆν, ἣν ἄν σοι δείξω ». Voir aussi Matthieu 19, 29 : « Et celui qui aura renvoyé maisons (ἀφῆκεν οἰκίας), et frère et sœurs, et père et mère, femme et enfants, et champs, sur mon nom, recevra au centuple, et héritera de la vie à jamais ».  ↩︎
39. Matthieu, 10, 36. ↩︎
40. Matthieu, 25, 55. ↩︎
41. Matthieu, 27, 38 et 44  ↩︎
42. Matthieu, 24, 14. ↩︎
43. Matthieu, 24, 2. Quand Jésus meurt, « les pierres se fendent – αἱ πέτραι ἐσχίσθησαν » (Matthieu 27, 51).  ↩︎
44. Mt, 21, 42. Voir aussi : Marc, 12, 10, Luc, 20, 17, Actes, 4, 11, 1 Pierre, 2, 7. Ces passages reprennent Psaume 118, 22. ↩︎
45. Matthieu 25, 40 et 45. ↩︎
46. Matthieu 25, 35. ↩︎
47. Luc, 17, 25 : il faut qu’il soit rejeté par cette génération. Marc 8, 31 : il fallait que le Fils de l’homme souffrît beaucoup, qu’il fût rejeté par les anciens, par les principaux sacrificateurs et par les scribes. 1 Pierre 2, 4 : Approchez-vous de lui, pierre vivante, rejetée par les hommes, mais choisie et précieuse devant Dieu ». On voit bien dans ce dernier passage liées la logique du proche et du déchet. ↩︎
48. 1 Cor. 1, 28. ↩︎
49. 1 Cor. 4, 13. ↩︎
50. Matthieu 10, 14 : secouez la poussière de vos pieds. Voir aussi Luc 9, 5. ↩︎
51. Matthieu 27, 24. ↩︎
52. Matthieu 15, 2. ↩︎
53. Matthieu 23, 26-27. ↩︎
54. Philippiens 3, 8.  ↩︎
55. Matthieu 15, 27. ↩︎
56. Jean 9, 6. Pour une synthèse des interprétations de ce passage et une interprétation différente, voir Anthony Perrot, « “Il fit de la boue avec sa salive” (Jn 9, 6) : nouvelle perspective sur un rituel énigmatique », Revue biblique, vol. 126, n°2, 2019, p. 254-263.  ↩︎
57. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, V, 15, 2.  ↩︎
58. « La salive n’est-elle pas comme le Verbe même, et la terre, comme sa chair ? », Augustin, Sermon CXXXV, 1. ↩︎
59. Matthieu 26, 67 : « ils lui crachèrent au visage – ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ » ; les soldats du gouverneur « lui crachent dessus – ἐμπτύσαντες εἰς αὐτόν », Matthieu 27, 30. ↩︎
60. Gn 2, 7 et Gn 3, 19. Notons que le texte hébreu contient l’expression « עָפָר מִן-הָאֲדָמָה », poussière de la terre, et le texte de la Septante « χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς ». ↩︎
61. Gn 18, 27.  ↩︎
62. Sur ce point voir Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque, Paris, Cerf, 2017 (1953), p. 16. ↩︎
63. Matthieu 4, 12. ↩︎