« Faites la révolution, faites du désordre. Le monde est sourd, il faut lui ouvrir les oreilles. »

Pape François, 2021

Le magazine “catholique et indépendant” La Nef s’est fendu d’un texte critique d’Urgence évangélique par la plume de sa rédactrice en chef, Elisabeth Geffroy. Cela aurait pu être un point de départ pour une féconde discussion, mais elle a choisi de coller sur notre manifeste le terme de « marxiste », sous prétexte que nous mentionnons les théologies de la libération, puis de faire un rappel des condamnations magistérielles contre le « marxisme ». Cela procède d’un double défaut de méthode : la réduction à un terme simpliste et confus, « le » marxisme, et l’usage d’arguments d’autorité en lieu et place d’une argumentation. Coller un sobriquet, jeter l’anathème, voilà qui n’augure pas d’un débat minutieux. A la lire, on a l’impression que “le marxisme” est une sorte d’objet radioactif qui, s’il le touche, voue le catholique aux gémonies. Pour nous, le marxisme est une tradition multiple, que personne ne prend totalement à son compte (à commencer par Marx) ; il n’est pas une religion alternative mais des textes dont on peut se servir pour penser la justice, ou rejeter lorsqu’ils l’empêchent, suivant l’exemple de Simone Weil ou Dorothy Day.

A cela s’ajoutent des contradictions logiques agaçantes, comme lorsque l’autrice reconnaît elle-même qu’il n’y a dans notre texte aucune référence à Marx ou comme lorsqu’elle cite l’un de nos camarades disant explicitement qu’il faut avoir un rapport critique à l’héritage de Marx. 

“Marx ne fait pas une seule apparition dans cet ouvrage. Ni lui, ni aucun de ses concepts clés. Mais ils parlent volontiers de « révolution », terme qu’ils affectionnent et qu’ils ont érigé en slogan de leur festival : « Évangile et révolution ». Ils affichent en poster une image qui mêle en un seul visage les doux traits de la face du Christ à ceux de Che Guevara. Ils apprécient et reprennent souvent à leur compte la théologie de la libération, qui, pour sa part, assume des emprunts explicites à l’analyse marxienne ; ils aiment à citer Gutierrez ; et certains membres du collectif jugent pertinent et recommandable de « mobiliser les outils conceptuels du marxisme (sans, bien évidemment, endosser sa vision du monde) pour analyser les réalités sociales ». Ils prennent bien soin de préciser que ces emprunts ne les placent pas « sur le terrain douteux de l’idéologie », et ne les conduisent pas à embrasser l’athéisme, le matérialisme et autres traits du marxisme qui sont frontalement antinomiques avec la proposition chrétienne.”

La série de glissements logiques marque une certaine hâte à prouver son point. Marx est donc, selon elle, absent de notre texte, ses concepts aussi… mais nous parlons de “révolution” ! Et des gens que nous connaissons, nos amis de la ferme de Goshen pour être précis, ont un portrait de Che Guevara ! Et puis nous parlons de théologie de la libération, qui, elle, parle de Marx, bref il y a quand même un “fonds de référentiel marxiste” dit notre autrice. N’attendez pas de démonstration de ce point, pourtant crucial, qui suffit à nous faire subir un copier-coller de citations du magistère, ni analysées ni mises en contexte^[1] mais purement assénées comme si leur sens était parfaitement clair dans leur condamnation par anticipation d’Anastasis et comme si aucune liberté de conscience n’était permise. Faut-il rappeler qu’il n’y a pas que les purs marxistes qui parlent de révolution, de classe sociale ou d’émancipation ? Notons d’ailleurs qu’Elisabeth Geffroy a elle-même signé un livre sur Dorothy Day dont le sous-titre était “La révolution du cœur”.

Tout cela relève à la fois de la fabrication d’une fable rassurante selon laquelle il y aurait des fidèles désobéissants qui auraient trahi le catholicisme pour embrasser secrètement le marxisme, et d’une rhétorique de l’intimidation, par laquelle Elisabeth Geffroy se pose en agent du magistère, qu’elle nous accuse de ne pas respecter, agitant sourdement la menace de l’excommunication. Or, comme dans toute tentative d’intimidation, il faut chercher le pouvoir que l’on cherche à défendre : quel pouvoir est menacé lorsque des chrétiens s’organisent pour penser les implications concrète de l’appel à rechercher la justice (Matthieu, 5,6 : “Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés”), en montrant qu’elle porte une aspiration à briser les potentats (Luc 1,52 : “Il a renversé les puissants de leurs trône”) qui tuent ou les normes qui oppriment (Marc 2,27 : “Le sabbat a été fait pour l’homme et non pas l’homme pour le sabbat”) ? Ce n’est certes pas le magistère de l’Église, que nous écoutons autant que les camarades de La Nef, et qui au contraire n’a de cesse d’appeler les chrétiens à de tels engagements. Ni nous, ni les auteurs de La Nef, ne sont propriétaires de l’Église. D’ailleurs, que les gens de La Nef se méfient, car il serait facile de reprendre à leur encontre le même genre de posture inquisitoriale : qu’ils nous présentent les politiques et les auteurs auxquels ils se réfèrent et nous pourrions alors vérifier si le magistère n’en a pas proposé quelques critiques. 

Bref, sous prétexte que nos auteurs de références seraient hérétiques ou impies, l’autrice se dédouane complètement de toute analyse précise de nos propositions. 

Mais non contente d’avoir le privilège d’être la bonne élève du magistère, Elisabeth Geffroy veut aussi être celle de la révolte lorsqu’elle dit : “La foi chrétienne prédispose tout spécialement à la révolte face au cortège des injustices et des exploitations qui rongent nos sociétés”. Dès lors, la question que nous lui posons est : contre quelles injustices et quelles exploitations est-elle prête à lutter et selon quels moyens ? Que pense-t-elle de l’alliance entre les catholiques conservateurs avec les ultracapitalistes technophiles à la Peter Thiel ? Que pense-t-elle du détricotage en règle des normes environnementales par le PPE sous la coupe de Bellamy, sous prétexte de ne pas limiter la croissance européenne, que pense-t-elle du projet de Darmanin de criminaliser les personnes sans-papiers ? Les injustices dont elle parle sont-elles seulement celles dont parlait Charlie Kirk, qu’elle défend dans sa tribune du mois d’octobre contre la “logique révolutionnaire, logique sanguinaire” ? Seul mort politique récent qui semble avoir sa faveur, Charlie Kirk serait un martyr en raison de « ce qu’il disait sur l’immigration, sur l’avortement, sur le climat, sur le Covid, sur le wokisme, sur la famille, sur la foi chrétienne ». Faut-il comprendre que selon elle le combat pour la justice consisterait à s’opposer à l’immigration, à nier le réchauffement climatique et la dangerosité du Covid-19, et à reprendre l’antienne délirante sur le « wokisme » ? Triste programme. 

Une fois éliminée cette posture antimarxiste, on peut savoir gré à Elisabeth Geffroy de soulever deux points théoriques intéressants : d’une part, le rapport entre les personnes et les structures ; d’autre part, le rapport entre le salut chrétien et la politique. Nous serons brefs, car il y a matière à une discussion large. 

Sur le premier point, le fond de l’argument consiste à dire que le sujet, plus précisément la « personne », est plus importante que les « structures ». Il s’agit d’une argumentation typique d’une certaine philosophie française de la deuxième moitié du XXe siècle, qu’on trouve par exemple chez un Paul Ricœur, mais qu’il ne faudrait pas utiliser contre son socialisme fondamental. L’idée générale serait qu’à vouloir changer les structures sociales et politiques on a négligé le respect de la personne humaine. Ici un premier élément de réponse serait que nous n’entrons pas dans ce débat idéaliste : nous ne parlons pas abstraitement de “structures” mais des vies réelles qui sont broyées en masse par le capitalisme (6 millions de morts de faim par an, autant de la pollution), le sexisme (une centaine de féminicide par an, rien qu’en France), l’homophobie et la transphobie (les milliers de suicides ou d’agressions homophobes ou transphobes), le racisme et le colonialisme (qui aujourd’hui encore amenuisent des millions de vies). Et l’on pourrait ajouter, bien sûr, les millions de morts du fascisme et du nazisme, sans oublier celles du stalinisme – dont Jean-Paul II écrivait en 1991, dans Centesimus annus, qu’il était un « capitalisme d’État ». On pourrait même remonter jusqu’aux massacres de l’esclavage et de la colonisation de l’Amérique. Ces millions de vies massacrées par des politiques iniques ne sont pas des structures, ce sont bien des « personnes » qui chacune dans leurs souffrances portent quelque chose du Christ crucifié, qui nous invite aussi à élaborer des organisations politiques qui au minimum empêchent ce genre de massacre. Or le mal qui les frappe doit bien être pensé sur un plan théologique comme une « structure de péché », pour employer une notion que Jean-Paul II a reprise aux théologies de la libération (sic). 

Sur le deuxième point, la définition du salut, que nous réduirions à un salut collectif et immanent, il est notable que l’argumentation de EG tombe dans un écueil inverse, dans la mesure où elle contient des accents jansénistes par leur extrême individualisme. Le catholicisme peut en effet se distinguer, grosso modo, d’une tendance à individualiser la foi et se caractérise par un effort pour penser l’importance de la tradition et de la communion pour donner forme à la vie évangélique. Or Elisabeth Geffroy ne cesse dans son texte de mettre en avant le « cœur » ou la sanctification individuelle en les opposant à l’engagement collectif. Voilà pourtant une logique que le moindre texte du magistère condamnerait sévèrement. Il est vrai que nous accentuons la dimension collective et immanente du salut, parce que nous sommes des laïcs, et parce que nous pensons qu’aux structures de péchés doivent répondre des formes de vies collectives salutaires. Cela ne veut pas dire que nous choisissons un aspect du salut contre un autre, car pour nous le catholicisme ne tombe pas dans la logique du “ou bien… ou bien”, mais dans celle du “et… et”. Le salut se donne ici et au ciel (« sur la terre comme au ciel ») ; le Christ porte une puissance de transformation des personnes et des structures ; il faut attaquer le fascisme et le capitalisme et le patriarcat. Et surtout, ce que nous avons essayé de faire ici, il faut aimer son ennemi politique et le combattre, ce qui suppose de prier et de lutter. Au fond, nous essayons de suivre ce que disait Benoit XVI dans Deus caritas est (2005) : 

“L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de l’argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s’affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l’engagement pour la justice, travaillant à l’ouverture de l’intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l’Église.”

Tel est ce qui nous intéresse aussi à Anastasis. Nous ne demandons pas à l’Église de se substituer à l’État, nous soulignons que l’Évangile contient une force évidente de renversement des ordres injustes et que les chrétiens doivent en tirer des conséquences pratiques. Même si l’idée est attrayante, nous n’appelons pas à l’instauration d’une théocratie communiste, mais à des pratiques de rupture avec l’ordre capitaliste, patriarcal et raciste afin que les chrétiens fassent leur part dans l’élaboration du nécessaire et salutaire partage sans lequel il ne peut y avoir d’authentique communion.

Anastasis

[1] Il faut souligner des omissions significatives dans la manière de convoquer le magistère sur la théologie de la libération. Par exemple est citée la première instruction de Ratzinger sur la CDF du 6 août 1984 (critique, certes, qui toutefois ne définit pas du tout la TdL comme une hérésie), mais pas celle du 22 mars 1986, « Libertatis conscientia » qui est beaucoup moins critique. « Une théologie de la liberté et de la libération, comme écho fidèle du Magnificat de Marie conservé dans la mémoire de l’Église, constitue une exigence de notre temps. Mais ce serait une grave perversion que de capter les énergies de la religiosité populaire pour les détourner vers un projet de libération purement terrestre, qui se révélerait très tôt être une illusion et une cause de nouvelles servitudes. » Peu après, le 9 avril 1986, Jean-Paul II écrit aux évêques brésiliens : « La théologie de la libération n’est pas seulement opportune mais nécessaire. » Il faudrait ensuite contextualiser ces positions du magistère, en commençant par noter que Paul VI s’est montré très favorable à la TdL, qu’il a ouvert la conférence de Medellín de 1968, acte fondateur de la TdL ; ou que Ratzinger ne connaît pas la réalité latino-américaine et qu’il a été conseillé par des prélats qui avaient des présupposés antimarxistes et aucun engagement de terrain, notamment Mgr Trujillo, ce qui l’amène à commettre d’importants contresens dans son instruction, par exemple lorsqu’il écrit que  les théologiens de la libération « procèdent à un amalgame ruineux entre le pauvre de l’Écriture et le prolétariat de Marx », alors que la TdL n’utilise quasiment jamais la terminologie du prolétariat; lorsqu’il écrit que la TdL « tend par là à identifier le Royaume de Dieu et son devenir au mouvement de libération humaine et à faire de l’histoire elle-même le sujet de son propre développement comme processus, à travers la lutte des classes, de l’autorédemption de l’homme », alors que Gutiérrez écrit précisément le contraire : l’espérance chrétienne évite « toute confusion du Royaume avec une étape historique déterminée, toute idolâtrie face à une réalisation humaine inévitablement ambiguë, toute absolutisation de la révolution » (Teología de la liberación: perspectivas, 1971).