Dieu dans les choses et les personnes : Le fétichisme de la marchandise et l’Eucharistie

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William Cavanaugh

Cet article, issu d’une conférence prononcée en avril 2024 à l’Université Notre Dame, esquisse des points de rencontre entre la théologie chrétienne et la critique marxienne du capitalisme. D’aucuns jugeront cette rencontre improbable: loin de nous placer sur le terrain douteux de l’idéologie, elle nous situe pourtant, d’emblée au cœur d’une pensée fondamentale, articulant étroitement contemplation et action, refusant de délier la terre et le ciel. Une plus longue mise en perspective du texte de W. Cavanaugh est proposée au bas de cette page.

L’Eucharistie est une réalité inépuisable, mais on peut certainement dire qu’elle est tout à la fois  une réflexion profonde sur et une pratique de la relation qui unit les humains, Dieu, et le monde matériel. Au cours des dernières décennies, les catholiques n’ont pas été particulièrement doués pour expliciter ce liens. Dans les paroisses, on observe une tendance à la division entre les adeptes de l’adoration eucharistique, d’une part, et les défenseurs de la justice sociale, d’autre part.

Pour certains catholiques, le but de l’Eucharistie est de transcender le monde matériel, d’évacuer la substance, c’est-à-dire l’être-pain du pain et l’être-vin du vin, pour la remplacer par le Christ. L’Eucharistie est une ouverture miraculeuse  qui permet à l’âme individuelle d’atteindre l’unité spirituelle avec Dieu en dépit de l’ancrage matériel  de la personne. Pour d’autres catholiques, une telle conception de l’Eucharistie  ressemble à une fuite hors du monde ; la piété eucharistique, pour être pertinente, doit opérer comme un symbole puissant et irriguer des engagements concrets. Les premiers soupçonnent le second de séculariser l’Eucharistie, de réduire le sacrement à de simples préoccupations temporelles. Les seconds soupçonnent les premiers de s’accommoder de toutes les injustices, et de faire diversion pendant que la planète brûle.

Ce que j’espère faire dans ce qui suit, c’est présenter une vision de l’Eucharistie qui est à la fois transcendante et profondément impliquée dans le monde matériel, qui rend grâce pour la présence réelle du Christ dans les éléments tout en restant en prise avec les réalités quotidiennes de notre système économique. Je le ferai en abordant le fétichisme des marchandises, c’est-à-dire l’investissement des choses matérielles dans des pouvoirs transcendants.

Le thème du fétichisme des marchandises permet en effet  de critiquer la manière dont notre système économique divinise  les choses matérielles ; si ce thème est célèbre pour avoir été introduit par Karl Marx, je soutiendrai qu’il s’agit d’un thème que l’on retrouve également, au moins implicitement, dans la doctrine  sociale de l’Église. Mais la présence de la divinité dans le matériel est aussi précisément ce qui est en jeu dans l’Eucharistie. Je veux donc explorer la manière dont l’Eucharistie permet une  pratique de Dieu dans les choses capable de guérir les distorsions produites par le fétichisme de la marchandise.

Je commencerai par explorer le thème du fétichisme de la marchandise, à la fois chez Marx et dans la doctrine sociale de l’Église. Je me tournerai ensuite vers la théologie sacramentelle et suggérerai qu’une pratique digne de l’Eucharistie peut aider à restaurer les relations fracturées entre les personnes humaines, le monde matériel et Dieu.

 I. Le fétichisme de la marchandise

Nous comprenons mal la célèbre idée de Marx sur le fétichisme de la marchandise si nous la considérons comme une manifestation du matérialisme, de l’obsession de la société de consommation pour les choses et de la préférence pour le matériel au détriment du spirituel. Selon Marx, le fétichisme de la marchandise est le contraire du matérialisme. Dans une économie capitaliste, écrit-il, les choses ont une double vie : une table peut servir à écrire ou être échangée sur un marché contre de l’argent. En tant que marchandise sur le marché, ce qui importe n’est pas l’usage qu’on peut en faire, mais sa valeur d’échange, la somme d’argent qu’elle peut rapporter. Sa matérialité est transcendée : « Dès qu’elle entre en scène comme marchandise, elle se transforme en une chose sensible suprasensible » [1]
Pour comprendre ce que Marx dit ici, il suffit de penser aux situations où les agriculteurs se retrouvent à jeter du lait pour protester contre les prix trop bas. Ce qui compte, ce n’est pas la nourriture matérielle que ces produits pourraient apporter aux personnes affamées ; ce qui compte, c’est leur valeur d’échange. La marchandise est donc dématérialisée par le marché ; c’est « une chose extrêmement embrouillée, pleine de subtilités métaphysiques et de lubies théologiques » [2], écrit Marx.

Outre la valeur d’usage d’un produit, l’autre élément caché par le marché est le travail qui a servi à sa production. Les relations sociales entre les êtres humains qui entrent dans la production des choses – qui travaille pour qui, dans quelles conditions et pour quel salaire – sont toutes escamotées. Tout ce que nous voyons, ce sont les produits qui entrent dans des relations d’échange entre eux et avec les consommateurs. 

“C’est seulement le rapport social déterminé des êtres humains eux-mêmes qui prend ici pour eux la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses. Si bien que pour trouver une analogie nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux. Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. Ainsi en va-t-il dans le monde marchand des produits de la main humaine. J’appelle cela le fétichisme, fétichisme qui adhère aux produits du travail dès lors qu’ils sont produits comme marchandises, et qui, partant, est inséparable de la production marchande.”[3]

Par « fétichisme », Marx n’entend pas seulement l’obsession pour les choses matérielles. Il utilise un terme d’abord appliqué de manière péjorative par les colonisateurs portugais pour décrire la manière dont de petites figurines en bois ou des amulettes étaient investies de pouvoirs divins par certains peuples africains – curieusement, ils ne semblaient pas entrevoir que leurs propres chapelets et scapulaires puissent avoir quelque chose à voir avec de tels objets. Marx utilise ce terme pour décrire la manière dont le capitalisme investit les objets matériels d’un pouvoir qui semble échapper au contrôle humain. Les personnes qui fabriquent ces objets sont en même temps soumis aux forces du marché. « Des marchandises apparaissent comme les acheteurs des personnes. […] Ce n’est pas le travailleur qui achète les moyens de production, mais ce sont les moyens de production qui achètent le travailleur afin de l’incorporer aux moyens de production.” [4] Marx appelle cela “la personnalisation de la chose et la chosification des personnes” [5]. C’est ce qu’Alexandra Dobra qualifie de symétrie entre la divinisation des marchandises et la réification des êtres humains[6] Cette inversion est au cœur de l’analyse de Marx sur l’aliénation.

Marx a écrit avant que la société de consommation n’ait complètement émergé, et bien avant l’apparition des achats en ligne: mais ce qu’il écrit ici peut être illustré par le cas de l’entreprise de vente en ligne Amazon. Lorsque l’on fait des achats sur Amazon, on ne voit que des images de produits, avec des prix et des commentaires. Les travailleuses et travailleurs qui fabriquent les produits sont totalement absentes, de même que toute information sur leurs salaires et leurs conditions de travail, sur l’origine des matières premières entrant dans la composition du produit, sur les impacts environnementaux du processus de production et de distribution etc. Les êtres humains sont effacés de notre champ de vision. Nous ne voyons que des produits. D’un simple clic, on peut les faire apparaître à notre porte – abracadabra ! – sans avoir eu le moindre contact, même virtuel, avec qui que ce soit. Les colis Amazon arrivent mystérieusement sur le pas de nos portes, arborant ce sourire qui caractérise le logo de l’entreprise ; dans les publicités Amazon, ils chantent et ils dansent. Les choses, comme le dit Marx, se sont transformées en personnes.

Ce processus prend son essor à la fin du XIXe siècle. Jusqu’à la révolution industrielle, les gens fabriquaient la plupart des objets qu’ils possédaient ou connaissaient la personne qui les fabriquait. Même après le passage à une économie monétaire, les magasins vendaient des produits génériques, de l’avoine en tonneau, des chaises et des chemises non siglées. Aux États-Unis, ce n’est qu’à partir des années 1880 que les produits de marque et les produits emballés ont commencé à remplacer les produits en vrac fabriqués localement. Il existe une abondante littérature scientifique sur la personnalité des marques, l’animisme, l’anthropomorphisme et le fétichisme dans les produits de consommation. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi faut-il que les céréales que je mange le matin ou le chocolat en poudre que je mets dans mon lait aient un prénom ? Les anthropologues et les historiens de l’économie pensent qu’une fois que les produits ont été dissociés des relations sociales – une fois que nous ne connaissions plus le producteur ou le commerçant – la publicité nous a encouragés à développer des relations avec les marques [7] Le besoin humain de relations a été transféré aux objets afin de mieux vendre les produits. Nous sommes encouragés à entrer en relation avec les marchandises, ce qui a l’avantage supplémentaire d’atténuer notre curiosité à l’égard des personnes qui fabriquent et nous livrent les marchandises.

Si nous jetons un coup d’œil derrière le rideau de l’économie de consommation, nous verrons que les gens sont toujours là, malgré tous les efforts déployés pour les faire disparaître. La mondialisation a délocalisé une grande partie de l’industrie manufacturière à l’étranger, loin de notre vue. Les entreprises multinationales ne cessent de chercher les endroits où elles peuvent payer le moins possible et s’affranchir des réglementations en matière de droit du travail et de l’environnement. En 2021, le salaire minimum des ouvriers de l’habillement au Sri Lanka était de 54 dollars par mois, soit environ un huitième du salaire minimum vital estimé dans ce pays. L’éclatement des chaînes de production fait que même les entreprises donneuses d’ordre n’ont souvent pas de contrôle direct ou de connaissance du processus de fabrication des produits qu’elles vendent. Il ne s’agit pas là d’une anomalie, mais bien d’une caractéristique structurelle du système ; de nombreuses entreprises multinationales conçoivent des stratégies d’évitement pour échapper à leurs responsabilités sociales et environnementales . Les rivières du Bangladesh et de Chine sont devenues noires, rouges et bleues à cause des rejets sauvages d’eaux usées par l’industrie de l’habillement. Le coût environnemental de l’extraction de tous les matériaux utilisés dans le processus de fabrication est probablement encore plus élevé, mais il reste lui aussi largement invisible pour les consommateurs des pays du Nord.

Il n’est pas nécessaire de quitter les pays du Nord global pour entrevoir la réalité de cette dissimulation du travail dans notre économie de consommation. Aux États-Unis comme en Europei, même le contact humain minimal qu’implique l’achat d’articles dans un magasin a été considérablement réduit par l’essor des achats en ligne. Des milliers de magasins et d’autres petites entreprises ont mis la clé sous la porte ou ont été contraints de vendre leurs produits par l’intermédiaire d’Amazon, abandonnant ainsi une part importante de leurs bénéfices à une entreprise qui n’est pas seulement un acteur disproportionné sur le marché, mais qui s’est arrogé une position de monopole. Dans un entrepôt ou un centre logistique Amazon, contrairement à ce qui se passe dans un magasin, il n’y a pas de temps mort, pas d’attente de clients, pas de bavardage avec les collègues ou les clients.Les salariés d’Amazon répondent aux ordres d’une commande vocale, et sont constamment chronométrés. Les pauses toilettes et autres entraves à la productivité sont surveillées et sanctionnées. Aux États-Unis, les taux d’accidents et de turnover dans les entrepôts sont deux fois supérieurs à la moyenne du secteur. Un tiers des salariés sont par ailleurs bénéficiaires de l’aide alimentaire. En 2020, année au cours de laquelle la fortune de Jeff Bezos a augmenté de 67 milliards de dollars, soit 183 millions de dollars par jour, Amazon a indiqué que le salaire annuel médian de ses employés états-uniens était de 28 848 dollars, ce qui signifie que la moitié d’entre euxgagnaient moins. Une longue série d’articles parus dans le New York Times en 2021 a par ailleurs révélé que chez Amazon, la gestion des ressources humaines étaient déjà, à l’époque, hautement automatisées, même pour ce qui concerne les décisions d’embauche, de gestion, de discipline et de licenciement [9]. Les personnes sont à la fois supervisées par et traitées comme des robots. Selon James Bloodworth, qui a travaillé dans un centre de traitement des commandes d’Amazon, « tout était axé sur la productivité. Les gens étaient réprimandés s’ils prenaient cinq minutes pour aller aux toilettes. Ils ont commencé à traiter les êtres humains comme des robots. S’il s’avère moins coûteux de remplacer les humains par des machines, je suppose que c’est ce qu’ils feront. »[10]

Tout ceci met en évidence, je l’espère, le fait qu’il y a bien quelque chose de l’ordre d’une  conversion des choses en personnes et, réciproquement,des personnes en choses. Mais la critique de ce double processus ne se trouve pas uniquement chez  Marx : il me semble qu’elle est également un pivot de la doctrine sociale de l’Église.

Dans son œuvre, Marx lui-même a souvent recours aux références bibliques, identifiant le capital à la fois à la Bête de l’Apocalypse ou au Moloch, le dieu cananéen associé aux sacrifices d’enfants. L’idée de Marx selon laquelle les objets inanimés prennent vie en nous arrachant la nôtre se retrouve d’abord dans la critique biblique de l’idolâtrie. Dans le sixième chapitre du livre d’Isaïe, ceux qui fabriquent des idoles en bois et en pierre deviennent aussi sourds et muets que leurs créations, bien qu’ils s’imaginent que celles-ci prennent vie.

Plus loin, au quarante-quatrième chapitre, un homme utilise la moitié d’un bloc de bois pour faire cuire son repas et l’autre moitié pour fabriquer une idole, devant laquelle il se prosterne et implore : « Sauve-moi, car tu es mon dieu ! » Il s’imagine que l’idole vit, mais c’est en fait elle qui le prive de sa vie. Le narrateur commente : « Tous ceux qui fabriquent des idoles ne sont rien, et ce qu’ils aiment ne leur sert à rien. » De même, le psaume 135 dit : « Les idoles des nations sont de l’argent et de l’or, l’œuvre de la main de l’homme. Elles ont une bouche, mais elles ne parlent pas ; elles ont des yeux, mais elles ne voient pas. Ceux qui les fabriquent et tous ceux qui s’y fient leur ressembleront. » L’attribution de la vie à des objets inanimés vole la vie aux humains qui les fabriquent ou qui leur font confiance.

Le pape Benoît XVI fait référence à cette inversion dans son commentaire du psaume 135, ajoutant : « Dans cette description de l’idolâtrie comme fausse religion est clairement représentée la tentation éternelle de l’homme de chercher le salut dans « l’œuvre de ses mains », en plaçant son espérance dans la richesse, dans le pouvoir, dans le succès, dans la matière. »[11] Dans Centesimus annus, le pape Jean-Paul II met en garde contre « une “idolâtrie” du marché qui ignore l’existence des biens qui, par leur nature, ne sont et ne peuvent être de simples marchandises »[12]. Aucun pape n’a été plus insistant que le pape François pour critiquer la tendance à diviniser les choses matérielles. Sa première encyclique Lumen fidei indique clairement que l’abandon de la croyance en Dieu ne signifie pas l’abandon de la croyance, mais plutôt la prolifération des dieux, « un mouvement sans but d’un seigneur à un autre »[13]. Ceux qui choisissent de ne pas mettre leur confiance en Dieu doivent entendre le vacarme des innombrables idoles qui crient : « Mets ta confiance en moi ! » François utilise fréquemment le langage de l’idolâtrie lorsqu’il parle du système économique actuel, ou lorsqu’il dénonce les « idoles du profit et de la consommation »[14] et le chemin de la « cupidité», qui aboutit à l’idolâtrie[15]. Nous sommes assujettis à une « idole, qui s’appelle argent », à « ce dieu-argent » [16]. Notre système économique, dans la pensée de François, n’est pas séculier ; dans Evangelii gaudium, François fait référence à un « marché divinisé »[17] et au « mécanismes sacralisés du système économique dominant »[18].

Nous avons créé de nouvelles idoles. L’adoration de l’ancien veau d’or (cf. Ex 32, 1-35) est revenue sous une forme nouvelle et impitoyable : l’idolâtrie de l’argent et la domination sans partage d’un système économique impersonnel, dépourvue de finalité véritablement humaine. La crise mondiale qui affecte la finance et l’économie met en évidence leurs déséquilibres et, surtout, leur manque de préoccupation réelle pour la personne humaine ; celle-ci est réduite à un seul de ses besoins : la consommation[19].

L’animation des choses matérielles et leur élévation au rang de divinités s’accompagnent nécessairement de la dégradation de la personne humaine, et son rabaissement au rang de chose. C’est la mort des êtres humains qui donne vie à ces nouveaux dieux. François dénonce le « modèle économique qui est idolâtre, qui a besoin de sacrifier des vies humaines sur l’autel de l’argent et de la rentabilité »[20].

Cette critique de l’idolâtrie et de la divinisation des choses matérielles est puissante pour plusieurs raisons interdépendantes. Tout d’abord, elle permet de bien montrer que le problème n’est pas le matérialisme en tant que tel, ni le rejet du spirituel au profit du matériel. La culture de la consommation opère plutôt en transférant une sorte de spiritualité vers le matériel ; cette migration du sacré amène les gens à chercher la transcendance dans les choses matérielles. Ensuite, cette critique est également utile parce qu’elle montre clairement que le problème n’est pas simplement que les gens ont de mauvaises valeurs ou qu’ils sont égoïstes ; le problème est plutôt de nature structurelle.. L’ensemble du système économique est organisé de manière à ce que les relations de production soient cachées, et que la consommation soit au centre de notre attention. Nous passons nos journées immergés dans le marketing, construisant des relations avec des marques et des produits parce que le travail a “été disparu” (pour utiliser une expression inventée en Amérique latine pour décrire les violations des droits humains sous les régimes militaires). Nous sommes assujettis à ce système comme à un dieu qui nous soumettrait à ses volontés.

Dans un monde où les inégalités entre les détenteurs de capitaux et le reste de l’humanité sont abyssales et sans cesse croissantes, la façon dont les gens sont soumis à ce nouveau dieu peut varier considérablement. Pour les consommateurs qui ont de l’argent à dépenser, il y a un sentiment d’aliénation. Dans Centesimus annus, tout en rejetant le marxisme, Jean-Paul II a reconnu que le thème de l’aliénation de Marx décrivait, de fait, une réalité dans les pays occidentaux [21]. La personne est un thème central pour Jean-Paul II ; une personne a de la dignité non pas parce qu’elle a de l’autonomie (comme chez Kant) ni parce qu’elle a de l’argent (ce qui est la situation actuelle de facto), mais parce qu’elle est capable d’aimer et d’être aimée, par Dieu et par d’autres personnes.

Avant de devenir pape, Karol Wojtyla définissait ainsi la norme du personnalisme : « La personne est une réalité à l’égard de laquelle la seule attitude correcte et adéquate est l’amour. » [22] Une personne qui se rapporte aux choses plutôt qu’aux personnes a perdu une partie de son humanité. Le pape François a évoqué cette dépersonnalisation dans un discours adressé aux économistes et aux financiers, dans lequel il a comparé le fait d’être un rouage du système économique à celui de passer par un « alambic d’organisation » : ainsi, « l’homme passe par cet alambic et finit […] par perdre son humanité et devenir un instrument du système, système social, économique, système où dominent les déséquilibres. Lorsque l’homme perd son humanité, qu’est-ce qui nous attend ? […] Et lorsque l’homme n’est pas au centre, il y a une autre chose au centre et l’homme est au service de cette autre chose. »[23]

Cependant, la principale préoccupation du Pape François n’est pas les managers ou les consommateurs qui ont de l’argent, mais les personnes qui sont exclues du partage de l’abondance économique. La « culture du déchet » est un thème sur lequel François revient souvent ; il s’agit d’une métaphore centrale qui fait référence à la destruction des ressources de la terre, mais aussi et surtout à la mise au rebut des personnes. Cette métaphore traduit le fait de traiter les personnes comme des choses, de « traiter les autres comme de simples objets ». Pour François, la mise au rebut des êtres humains peut se référer à l’exploitation du travail pour le profit, mais aussi à la mort prématurée de millions de pauvres [24], au statut des migrants [25], au travail forcé [26], au racisme [27], à l’avortement [28] et à toute une série d’autres problèmes économiques et sociaux. Dans Evangelii gaudium, François écrit : «On considère l’être humain en lui-même comme un bien de consommation, qu’on peut utiliser et ensuite jeter. Nous avons mis en route la culture du “déchet” »[29], et il ajoute : “Il ne s’agit plus simplement du phénomène de l’exploitation et de l’oppression, mais de quelque chose de nouveau.”[30]

François a élargi la catégorie au-delà de Marx ; les exclus ne sont pas seulement les exploités, mais les parias. En d’autres termes, la seule chose qui soit pire pour de nombreuses personnes que d’avoir un emploi dans un atelier clandestin, c’est de ne pas avoir d’emploi du tout. La robotique et l’intelligence artificielle rendent un nombre croissant de personnes superflues[30]. Si l’idéal de la société de consommation fascine désormais le monde entier, la réalité est qu’il ne se vérifie que pour un petit cercle de consommateurs et leurs marchandises ; dans le même temps, une  part toujours plus importante de d’humanité est mise au rebut, et on attend plus rien d’elle.

II. L’Eucharistie

Jusqu’à présent, nous avons examiné l’interdépendance entre la divinisation des choses et la réification des personnes dans l’économie contemporaine. Je voudrais maintenant suggérer que l’Eucharistie offre des ressources pour contrer ces deux dynamiques. Il faut dire que la doctrine sociale n’a pas très bien réussi à rendre ce lien explicite. En dehors de Sollicitudo rei socialis[31] et de Laudato si’, les encycliques sociales ne font pas référence à l’Eucharistie.

 A. Guérir la divinisation des choses

Une réponse possible à la divinisation des choses serait de séparer Dieu des choses, de séparer le spirituel du matériel, et d’opter pour le premier. Si tel est le but, l’Eucharistie apparaît alorscontre-productive, parce qu’elle identifie radicalement la matérialité avec Dieu, en affirmant que ce pain et ce vin particuliers deviennent réellement le Christ, « corps, sang, âme et divinité » [32]. Si la fétichisation est l’investissement de la divinité dans une forme matérielle, l’Eucharistie semble bel et bien y correspondre, ce qui expliquerait l’insistance de certaines traditions chrétiennes sur le fait que l’Eucharistie n’est qu’un symbole. Charles Taylor et d’autres ont fait remonter l’avènement de la sécularisation à certaines attaques des réformateurs contre la matérialisation de Dieu, considérée comme une sorte d’idolâtrie[33]. En revanche, les catholiques ont insisté sur le fait que l’Eucharistie n’est pas la dégradation de Dieu, mais bien l’élévation de la simple matière à une ouverture sacramentelle vers le divin. En même temps, une telle vision sacramentelle interdit de traiter les choses comme divines, car un véritable sacrement n’est pas une fin en soi ; il pointe au-delà de lui-même vers Dieu.

L’Eucharistie est une participation à l’Incarnation et est donc certainement une élévation de la matière. Comme l’écrit Jean-Paul II, « le Verbe qui s’est fait chair empreint la matière d’une potentialité salvifique qui se manifeste en plénitude dans les Sacrements »[34]. L’élévation de la matière ne vaut pas pour elle-même, cependant : elle vise plutôt à restaurer les relations qui nous lient à Dieu, aux autres et à la Création. Jean-Paul II poursuit : « À ceux qui recherchent un rapport de signification authentique avec eux-mêmes et avec le cosmos, encore si souvent déformé par l’égoïsme et l’avidité, la liturgie révèle la voie vers l’équilibre de l’homme nouveau et invite au respect pour la potentialité eucharistique du monde créé ; celui-ci est destiné à être assumé dans l’Eucharistie du Seigneur, dans sa Pâque présente dans le sacrifice de l’autel. »[35] Ce syntagme, “potentiel eucharistique du monde créé”, indique que toutes les choses matérielles ne sont pas ordonnées correctement, mais qu’elles ont le potentiel d’être introduites dans des relations qui les ordonnent ainsi.

Le fétichisme de la marchandise, comme nous l’avons vu, extrait les marchandises de leur contexte ; en invisibilisant les relations sociales de production et leurs impacts environnementaux, il fait oublier qu’elles sont nécessairement insérées dans l’ordre créé par Dieu. L’Eucharistie, en revanche, est censée offrir à la fois « le fruit de la vigne et le travail des hommes » comme un sacrifice de louange à Dieu. Ainsi, comme l’a écrit Joseph Ratzinger, « les éléments de la terre sont transsubstantiés, arrachés, pour ainsi dire, à leur ancrage créatural, saisis au plus profond de leur être et transformés en Corps et Sang du Seigneur”[36]. Mais ce ne sont pas seulement les éléments de la terre, ce que nous appelons la « nature », mais aussi le travail humain et la société humaine qui sont élevés dans et par l’Eucharistie. Comme l’écrit Benoît XVI,

“pour développer une spiritualité eucharistique profonde, capable aussi de peser significativement sur le tissu social, il est nécessaire que le peuple chrétien, qui rend grâce par l’Eucharistie, ait conscience de le faire au nom de la Création tout entière, aspirant ainsi à la sanctification du monde et travaillant intensément à cette fin. (249) L’Eucharistie elle-même éclaire d’une lumière puissante l’histoire humaine et tout le cosmos. Dans cette perspective sacramentelle, nous apprenons, jour après jour, que tout événement ecclésial possède le caractère de signe, par lequel Dieu se communique lui-même et nous interpelle. Ainsi, la forme eucharistique de l’existence peut vraiment favoriser un authentique changement de mentalité dans la façon dont nous lisons l’histoire et le monde.”[37]

Les papes ont critiqué à la fois l’idolâtrie des choses matérielles – c’est-à-dire leur divinisation – et la réduction de la matière à « une réalité neutre, une simple matière à utiliser indifféremment selon l’instinct humain”[38]. Dans Laudato si’, le du Pape François cherche l’antidote à ces deux attitudes dans une sorte de contemplation priante dans laquelle, comme le titre de l’encyclique l’indique, Dieu est loué dans et à travers la création de Dieu. La création matérielle n’est ni une fin en soi, ni une matière inerte que l’on pourrait utiliser pour satisfaire nos désirs personnels ; nous devons plutôt voir la beauté du divin sans cesse insufflée dans la création que Dieu a faite.

Comme l’écrit François dans Laudato si’, « L’univers se déploie en Dieu, qui le remplit tout entier. Il y a donc une mystique dans une feuille, dans un chemin, dans la rosée, dans le visage du pauvre. L’idéal n’est pas seulement de passer de l’extérieur à l’intérieur pour découvrir l’action de Dieu dans l’âme, mais aussi d’arriver à le trouver en toute chose. »[39] On notera ici le refus de séparer la nature de l’humanité, la “goutte de rosée”  et le “visage d’un pauvre”. François souligne en outre que c’est “dans l’Eucharistie, [que] la Création trouve sa plus grande élévation »[40] L’Eucharistie est une anticipation de la sanctification de toute la matière, un moment où toute la création, les choses animées et inanimées, sont mises en harmonie les unes avec les autres et avec Dieu. François poursuit : « Dans l’Eucharistie la plénitude est déjà réalisée ; c’est le centre vital de l’univers, le foyer débordant d’amour et de vie inépuisables. »[41]

Le danger de cette vision sacramentelle du monde est qu’elle pourrait rester une simple esthétique – regardez toutes ces jolies fleurs ! -, un luxe dont beaucoup de gens ne profiteraient pas, et devenir une sorte de fuite permettant d’échapper à la laideur de la pauvreté, de l’exploitation et de l’exclusion. C’est pourquoi François refuse de séparer l’écologie humaine de l’écologie naturelle [42].

Dans Laudato si’, François utilise le terme « écologie intégrale » pour montrer que le soin de la Terre ne peut être séparé du soin de la personne humaine. La culture du jetable qui détruit la Terre est la même culture qui rejette les personnes, et la seule façon de restaurer la terre est aussi de guérir les désirs humains déformés qui conduisent à l’exploitation et à l’exclusion. Nous ne devons pas opposer une approche centrée sur l’homme à une approche centrée sur la Terre ; la seule approche de guérison est une approche centrée sur Dieu, dans laquelle les humains, les animaux, les plantes et toutes les choses matérielles trouvent leur sens dans le Dieu d’amour qui les crée et les maintient en harmonie.

François relie explicitement l’Eucharistie à cette écologie intégrale dans sa discussion sur le sabbat, ce « jour de la purification des relations de l’être humain avec Dieu, avec lui-même, avec les autres et avec le monde”[43]. Le dimanche, jour de la Résurrection et des premiers fruits d’une nouvelle Création, est un jour de repos et de célébration, un jour qui permet de goûter la réceptivité et la gratuité, et de prendre du recul par rapport à nos semaines, rythmées dans des cycles de travail et de consommation qui pourraient très bien être prolongés 24h/24 et 7j/7.. Le sabbat n’est pas seulement une perte de temps ou un arrêt du travail, mais c’est ce qui donne un but au travail. Le sabbat « empêche l’action humaine de devenir un activisme vide de sens ; il empêche aussi cette avidité débridée et ce sentiment d’isolement qui nous font rechercher le gain personnel au détriment de tout le reste »[44]. Le repos réinsère le travail et les choses dans le contexte des relations qui se tissent entre les personnes, Dieu et la Création. Ces relations qui sont ordinairement dissimulées par le fétichisme de la marchandise peuvent alors apparaître plus distinctement. « En effet, le repos est un élargissement du regard qui permet de reconnaître à nouveau les droits des autres. Ainsi, le jour du repos, dont l’Eucharistie est le centre, répand sa lumière sur la semaine tout entière et il nous pousse à intérioriser la protection de la nature et des pauvres. »[45]

B. Guérir la réification des personnes

Si l’Eucharistie nous donne les moyens de trouver Dieu dans les choses tout en nous gardant de faire d’elles des divinités, elle peut aussi être une pratique de résistance à la conversion des personnes en choses. Pour Jésus, le compagnonnage de la table incluait radicalement les exclus, et les pharisiens se sont d’ailleurs très tôt offusqués de ce que Jésus mangeait et buvait avec les collecteurs d’impôts et les pécheurs (Luc 5, 30). Dans le récit de la Cène donné par Jean, Jésus lave les pieds des disciples et leur ordonne de faire de même avec d’autres, signe d’un amour profond, d’un respect et d’un service humble à l’égard des personnes dans leur singularité.

Pour Paul, l’Eucharistie offre des ressources pour résister à la réification des personnes en les incorporant au corps du Christ. En 1 Corinthiens 8, 10, l’antidote au partage de la table avec les idoles est le partage de la table les uns avec les autres dans le corps du Christ. Dans l’Eucharistie, le corps du Christ est à la fois ce que nous mangeons et ce que nous devenons. L’acte de consommation est ainsi curieusement inversé. Augustin nous présente la parole de Dieu de la manière suivante : « Je suis la nourriture des forts ; crois et tu mangeras. Tu ne m’assimileras pas à toi, comme la nourriture de ta chair, c’est toi qui t’assimileras à moi.” [46] L’objet de consommation n’est pas un miroir narcissique de nos propres désirs ; au lieu de nous isoler dans une relation avec les choses, nous sommes entraînés dans un corps plus vaste, un corps dans lequel, comme le dit Paul, « l’œil ne peut pas dire à la main : “Je n’ai pas besoin de toi”, ni la tête aux pieds : “Je n’ai pas besoin de toi” ». Il ne peut y avoir de personnes superflues, car nous sommes membres d’un même corps. En effet, nous devons considérer les membres les plus faibles comme indispensables, dit Paul, et nous devons donner le plus grand honneur aux membres les plus inférieurs (1 Co 12, 21-24).

Pour Paul, vivre l’Eucharistie signifie partager la nourriture avec les affamés. Dans 1 Corinthiens 11, il reproche à la communauté de se réunir pour prendre le repas du Seigneur, mais de négliger de partager leur nourriture.L’Eucharistie est censée générer une économie du don, dans laquelle nous recevons avec gratitude ce que nous tenons de Dieu, pour mieux amplifier cette circulation des dons. Apporter « les dons » à l’offertoire n’est pas simplement apporter notre don à Dieu, mais c’est apporter notre participation à la circulation des dons que Dieu inaugure. Selon Paul, ignorer les affamés n’est pas seulement un manque de charité envers les autres, mais une incapacité à « discerner le corps » (11, 29), une incapacité à voir que nous participons tous à la même circulation des dons dans le corps. En effet, nous partageons le même système nerveux. Selon Paul, « si un membre souffre, tous souffrent avec lui ; si un membre est honoré, tous se réjouissent avec lui » (1 Cor 12, 26). Actes 2 décrit cette unité en termes économiques : les premiers chrétiens ne se contentaient pas de rompre le pain ensemble, mais partageaient tous leurs biens en commun, distribuant des biens à tous ceux qui en avaient besoin.

Les personnes invisibilisées par notre système de production et de consommation ne doivent pas seulement être incluses dans cette économie sacramentelle ; elles sont elles-mêmes des sacrements de la présence de Dieu. Le fétichisme des marchandises peut être contré par la sacralisation des personnes exploitées et cachées qui produisent des marchandises pour notre consommation. La marginalisation en tant que sacrement du Christ est révélée dans le récit que fait Jésus du jugement dernier dans Matthieu 25, 31-46. Le Fils de l’homme s’y identifie non pas à ceux qui font le bien, mais aux « plus petits de mes frères et sœurs », ceux qui ont faim, qui ont soif, qui sont étrangers, nus, malades ou emprisonnés. Dieu vient à nous sous une forme concrète, à travers des personnes, en particulier les plus vulnérables, qui sont des icônes vivantes de Jésus-Christ.

Dans le récit, ceux qui ne se souciaient pas des pauvreset ceux qui s’en préoccupaient ignoraient qu’ils étaient en fait le Seigneur. L’histoire du jugement dernier racontée par Jésus explicite le fait que c’est pour nous tous un défi d’apprendre àvoir les personnes qui sont marginalisées et invisibilisées. Rien n’indique par ailleurs que les plus petits ou ceux qui se sont occupés d’eux se limitent aux membres de l’Église ; « toutes les nations » sont convoquées pour le jugement devant le Fils de l’Homme (Mt 25,32). Il existe néanmoins une forte congruence entre le sacrement de l’Eucharistie et l’histoire que Jésus raconte ici ; ceux qui veulent être assimilés au corps du Christ dans l’Eucharistie doivent considérer les plus faibles comme les membres les plus honorés du corps du Christ, et donc comme faisant partie de leur propre corps. Reconnaître la présence du Christ dans les personnes, en particulier les plus vulnérables, ne signifie pas perdre de vue la présence du Christ dans les éléments eucharistiques. Le Christ devient vulnérable à la fois dans le corps des pauvres et dans l’humble forme du pain et du vin. Dans notre Église polarisée, l’adoration eucharistique est souvent dissociée de la préoccupation pour les personnes exclues. Il n’est pas nécessaire qu’il en soit ainsi. Joseph Ratzinger a écrit un court article sur la réserve du Saint-Sacrement dans lequel il reconnaît que l’essor de l’adoration eucharistique au Moyen Âge s’est accompagné d’une perte de conscience de ce que la communion que l’Eucharistie est censée réaliser doit avoir lieu entre les hommes. Il écrit : « L’Eucharistie ne s’adresse pas en premier lieu à l’individu. Le personnalisme eucharistique est un élan vers l’union, le dépassement des barrières entre Dieu et l’humanité, entre le ‘je’ et le ‘tu’ dans le nouveau ‘nous’ de la communion des saints. »[47].
Mais nous ne devrions pas opposer une présence apparemment “chosale” (la réserve eucharistique) avec l’action de manger et de communier. L’Eucharistie n’est pas une chose mais la présence personnelle du Christ, un « échange de personne à personne ». « Le manger, c’est l’adorer. Le manger signifie le laisser entrer en moi, de sorte que mon ‘je’ se transforme et s’ouvre au ‘nous’, de sorte que nous devenions ‘un’ en lui (cf. Ga 3, 16). »[48] Ratzinger souligne également que la réserve eucharistique assure la présence du Christ aussi bien dans la plus humble des églises que dans la plus grande des cathédrales. Il reconnaît ainsi implicitement la manière dont l’Eucharistie comble le fossé spatial entre les pauvres et les riches que notre économie impose. Le Christ est présent dans la paroisse de Payatas à Manille, située au milieu des immenses décharges , tout comme il est présent dans la belle basilique Saint-Étienne, au cœur de Budapest.

Conclusion

La destruction de l’environnement est souvent imputée à l’anthropocentrisme, mais à bien des égards, il est clair que notre économie est centrée sur les marchandises et non sur l’homme. Les marchandises sont personnalisées, alors que les humains sont dépersonnalisés. L’Eucharistie est censée être une pratique de guérison de ces relations brisées. L’Eucharistie est censée décentrer et désidentifier les marchandises, en restaurant à la fois la création et les personnes en tant que sacrements de la présence de Dieu. L’Eucharistie ne le fait pas automatiquement, bien sûr. Sans notre coopération, elle ne porte pas de fruits. Les chrétiens restent parmi les pires idolâtres. Pourtant, la réalité célébrée dans l’Eucharistie, à savoir qu’une création renouvelée ne dépend pas entièrement de nous, que Dieu est à l’œuvre dans la Création, peut nous libérer du désespoir. Lorsque nous pensons que nous sommes impuissants, que « l’économie » est une réalité impersonnelle sur laquelle personne n’a de prise, nous pouvons reprendre espoir dans la myriade d’expériences alternatives menées dans le monde entier ; le pape François fait ainsi l’éloge de ces « communautés de petits producteurs [qui] optent pour des systèmes de production moins polluants, en soutenant un mode de vie, de bonheur et de cohabitation non consumériste” [49].

Le but de ce type d’économie n’est pas d’entretenir une nostalgie tournée vers le passé, mais plutôt d’ouvrir l’avenir et de préfigurer la possibilité d’une plus grande harmonie entre les humains et la Création, dans l’amour de Dieu : c’est cela, précisément, que l’Eucharistie anticipe. Comme l’écrit le pape François, toutes les créatures “avancent, avec nous et par nous, jusqu’au terme commun qui est Dieu, dans une plénitude transcendante où le Christ ressuscité embrasse et illumine tout” [50].

traduit par Benoît Sibille et Pierre-Louis Choquet

[1] K. Marx, Le Capital, Livre 1, Éditions sociales, Paris, 2016, p.73.

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 74.

[4] K. Marx, Le Chapitre VI, Éditions sociales, Paris, 2010, p. 156.

[5] Ibid., p.112.

[6] Alexandra Dobra, “What does Marx Mean by the ‘Fetishism of Commodities,’” E-Logos 7 (2010), p. 4.

[7] Cf. Ellen Lupton et J. Abbott Miller, Design Writing Research : Writing on Graphic Design (New York : Kiosk, 1996), p.177.

[8] Helen Regan, “Asian Rivers are Turning Black. And our Colorful Closets are to Blame,” CNN, 28 septembre 2020.

[9] Jodi Kantor, Karen Weise, and Grace Ashford, “The Amazon That Customers Don’t See,” New York Times, 15 juin 2021.

[10] James Bloodworth, quoted in Aimee Picchi, “Inside an Amazon Warehouse: ‘Treating Human Beings as Robots,’” CBS News, 19 avril 2018.

[11] Benoît XVI, “Audience générale”, 5 octobre 2005.

[12] Jean Paul II, Centesimus annus, §40.

[13] François, Lumen fidei, §13.

[14] François, « Audience générale » 5 juin 2013

[15] Pope Francis, « L’argent est utile, la cupidité tue », Méditation matinale en la chapelle Sainte Marthe, 21 octobre 2013.

[16] « Rencontre avec le monde du travail », Visite pastorale à Cagliari, 22 septembre 2013

[17] François, Evangelii gaudium, §56

[18] Ibid., §54.

[19] Ibid., §55.

[20] François, « Rencontre avec les représentants de la société civile », §3, Asunción, Paraguay, 11 juillet 2015.

[21] Jean-Paul II, Centesimus annus, §41. Le pape écrit de l’aliénation : « Elle se retrouve aussi dans le travail, lorsqu’il est organisé de manière à ne valoriser que ses productions et ses revenus sans se soucier de savoir si le travailleur, par son travail, s’épanouit plus ou moins en son humanité, selon qu’augmente l’intensité de sa participation à une véritable communauté solidaire, ou bien que s’aggrave son isolement au sein d’un ensemble de relations caractérisé par une compétitivité exaspérée et des exclusions réciproques, où il n’est considéré que comme un moyen, et non comme une fin. »

[22] Karol Wojtyla, Love and Responsibility, trans. H.T. Willetts (San Francisco: Ignatius Press, 1993), p. 41.

[23] « Paroles du Saint-Père au terme du déjeuner avec les participants au séminaire international
Sur la proposition du Pape François dans son exhortation apostolique Evangelii gaudium “pour une économie toujours plus inclusive” », 12 juillet 2014. Il me semble que Francis est injuste à l’égard de l’eau-de-vie produite par les alambics, mais c’est un autre sujet !

[24] François, Laudato si’, §48.

[25] « […] un changement d’attitude envers les migrants et les réfugiés est nécessaire de la part de tous ; le passage d’une attitude de défense et de peur, de désintérêt ou de marginalisation – qui, en fin de compte, correspond à la « culture du rejet » – à une attitude qui ait comme base la « culture de la rencontre », seule capable de construire un monde plus juste et fraternel, un monde meilleur. François, « Message pour la journée mondiale des migrants et des réfugiés », 2014.

[26] « La paix est violée aussi par le trafic des êtres humains, qui est le nouvel esclavage de notre temps et qui transforme les personnes en marchandises d’échange, privant les victimes de toute dignité. », François, « Discours au Conseil de l’Europe », 25 novembre 2014.

[27] François, Fratelli tutti, §20.

[28] François, Fratelli tutti, §18.

[29] François, Evangelii gaudium, §53.

[30] « Ce rejet se manifeste de multiples façons, comme par exemple dans l’obsession de réduire les coûts du travail sans prendre en compte les graves conséquences que cela entraîne, car le chômage qui en est la résultante directe élargit les frontières de la pauvreté. », François, Fratelli tutti, §20.

[31] Voir Jean-Paul II, Sollicitudo rei socialis, §48.

[32] Concile de Trente, troisième session, canon 1 : « Si quelqu’un nie, que le corps et le sang de nostre seigneur Jésus-Christ, avec son âme, et la divinité, et par conséquent Jésus-Christ tout entier, soit contenu véritablement, réellement, et substantiellement au sacrement de la très sainte Eucharistie ; mais dit, qu’il y est seulement comme dans un signe, ou bien en figure, ou en vertu : qu’il soit anathème. »

[33] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), p. 70-74.

[34] Jean-Paul II, Orientale lumen, §11.

[35] Ibid. Dans Centesimus annus, §37, Jean-Paul II affirme qu’une vision sacramentale de la réalité matérielle est un antidote au consumérisme : “En cela, on remarque avant tout la pauvreté ou la mesquinerie du regard de l’homme, plus animé par le désir de posséder les choses que de les considérer par rapport à la vérité, et qui ne prend pas l’attitude désintéressée, faite de gratuité et de sens esthétique, suscitée par l’émerveillement pour l’être et pour la splendeur qui permet de percevoir dans les choses visibles le message de Dieu invisible qui les a créées.”

[36] Joseph Ratzinger, “The Spirit of the Liturgy” in Theology of the Liturgy, vol. 11 of Joseph Ratzinger Collected Works, ed. Michael J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2014), p.107 ; Joseph Ratzinger, L’esprit de la liturgie, Artège, 2019.

[37] Benoît XVI, Sacramentum caritatis, §92. Benoît XVI a invoqué l’Eucharistie comme remède à l’idolâtrie dans une homélie prononcée à Paris le 13 septembre 2008.

[38] Benoît XVI, Sacramentum caritatis, §92.

[39] François, Laudato si’, §233.

[40] Ibid., §236.

[41] Ibid.

[42] Lucas Briola soutient que Jean-Paul II et Benoît XVI n’ont pas complètement surmonté le clivage entre l’écologie naturelle et l’écologie humaine, du moins dans leur réception par les secteurs les plus conservateurs de l’Église. Ce dernier terme a souvent été utilisé par les commentateurs pour minimiser la responsabilité de faire face à la crise environnementale en cours. Lucas Briola, The Eucharistic Vision of Laudato Si’ (Washington, DC : Catholic University of America Press, 2023), p. 21-61.

[43] François, Laudato si’, §237.

[44] Ibid.

[45] Ibid.

[46] Augustin, Confessions, VII, 16.

[47] Joseph Ratzinger, “Reservation of the Blessed Sacrament” in Theology of the Liturgy, p. 53 ; Joseph Ratzinger, L’esprit de la liturgie, Artège, 2019.

[48] Ibid.

[49] François, Laudato si’, §112.

[50] Ibid., §83.

Postface

Pourquoi traduire et mettre à disposition du public francophone cet article de William Cavanaugh, professeur de théologie à l’Université DePaul ? Le texte qui suit, prononcé en 2024 à l’occasion d’une conférence, nous paraît remarquable en ce qu’il parvient à faire apparaître des articulations fécondes entre la théologie catholique et la pensée de Karl Marx. L’impossibilité d’une véritable rencontre entre ces traditions intellectuelles aura sans nul doute hanté tout le XXe siècle : depuis la publication l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII en 1891 jusqu’au recadrage des thèses de la théologie de la libération par la Congrégation pour la Doctrine de la foi en 1984, le magistère romain catholique n’aura eu de cesse de combattre le marxisme, tant sur le plan théorique que sur le plan pratique. Quelques théologiens, notamment parmi les théologiens de la libération, s’intéressèrent de près à la pensée de Marx, revendiquant la possibilité de dissocier le marxisme comme “vision du monde” du marxisme comme “boîte à outils”. Les Manuscrits de 1844, qui avaient été exhumés près d’un siècle après leur rédaction (dans les années 1930-1940, donc), avaient déjà complexifié l’image qu’on se faisait de Marx, de sorte que la “vision du monde” marxiste qui s’était répandue depuis la révolution de 1917 semblait devoir bien plus à l’idéologie soviétique qu’à Marx lui-même. Il s’agissait donc de désencombrer le corpus marxien (l’adjectif référant ici à un usage scientifique plutôt que militant de la pensée du philosophe allemand) de cette idéologie, et d’en revenir aux bases les plus solidement établies. Il apparaissait alors que l’anthropologie du travail de Marx fournissait des outils conceptuels efficaces pour poser un diagnostic lucide sur le fonctionnement des rouages de l’économie, et qu’elle pouvait ainsi aider au discernement pour savoir où et comment agir en faveur de la justice sociale. Plutôt que de faire droit à cette complexité, le Vatican préféra faire du marxisme un adversaire monolithique, et préféra affirmer qu’il était pratiquement impossible d’avoir recours à cette “boîte à outils” sans, du même coup, endosser la “vision du monde”. 

On peut peut-être tracer ce genre de position en remontant au cas du théologien jésuite Gaston Fessard. Reconnu comme l’un des plus grands spécialistes français de l’œuvre de Marx dans les années 1930-1940, il joua un rôle important dans la réception des Manuscrits de 1844 en France. Engagé dans la résistance contre l’occupant nazi, il prit pourtant la plume dès 1946 pour alerter sur la menace symétrique que constituait, selon lui, le communisme – force politique alors placée dans l’orbite du Komintern soviétique. Alors même qu’il connaissait les proximités entre l’anthropologie du jeune Marx et celle de la tradition catholique, il décida d’entrer dans un rapport de force stratégique pour défendre la “vision du monde” catholique contre la “vision du monde” marxiste. Il faut dire qu’à l’époque, l’Église et le Parti comptaient chacun des milliers de fidèles (âmes à sauver, prolétaires à émanciper) ; chaque institution rivalisait d’initiatives pour les mobiliser et consolider à travers eux son pouvoir social. Mais ces luttes d’influence se payèrent au prix d’une absence de débat intellectuel sur le fond – la profusion de publications marxistes passablement idéologisées et l’influence de l’URSS faisant obstacle, in fine, à un travail sérieux sur les textes de Marx lui-même, y compris parmi les cadres et intellectuels des partis communistes.

À mesure que la guerre froide se déployait dans les pays catholiques et qu’il devenait prioritaire d’y contrer les forces politiques marxistes hostiles à la religion (au Portugal, en Espagne, au Brésil, au Chili, au Salvador etc.), le raccourci consistant à dire qu’il était impossible de dissocier le marxisme “boîte à outils” et le marxisme “vision du monde” devint commode ; en donnant l’impression de clarifier une situation embrouillée, il permettait en fait de jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa Réponse au cardinal Ratzinger de 1986 – le théologien allemand avait coordonné la rédaction des instructions de la Doctrine de la foi – , le théologien Juan Luis Segundo montra pourtant qu’il était tout à fait possible d’avoir recours à “la boîte à outils” de Marx tout en se tenant à distance des credos absurdes (et typiquement gnostiques) des partis communistes du XXe siècle – rappelant la nécessité de la dictature du prolétariat et promettant l’avènement inéluctable de la société sans classe. En d’autres termes, le théologien uruguayen insista sur le fait que la Congrégation de la Doctrine de la foi, en fait de s’attaquer à la pensée de Marx, s’était en fait surtout attaquée aux émanations les plus caricaturales de cette pensée – sans réellement la prendre au sérieux, donc. Ces dernières années, les nombreuses réhabilitations de figures de la théologie de la libération par le pape François semblent avoir implicitement donné raison aux arguments de Segundo, et réhabilité du même coup cette tradition théologique. Mais en réalité, sur le fond, il n’est pas si sûr que le débat ait réellement commencé. Les grandes encycliques sociales des derniers papes (Sollicitudo rei socialis pour Jean-Paul II, Caritas in veritate pour Benoît XVI, Laudato si’ pour François) entretiennent toute une proximité discrète avec la critique sociale du capitalisme qui se produit dans les milieux marxistes – mais se gardent bien d’expliciter toute forme de dette intellectuelle. Il est pourtant un constat qui doit être fait : prétendre pouvoir décrire les dynamiques mortifères d’une économie prédatrice sans jamais faire recours à la “boîte à outils” marxienne est certainement aussi impossible que de vouloir expliquer la rotation elliptique de la terre autour du soleil en se passant tout à fait de la “boîte à outils” copernicienne-galiléenne.

Le début du XXIe siècle marque certainement l’ouverture d’une nouvelle fenêtre d’opportunités. Le triomphe de la globalisation économique et l’avènement d’un régime d’interconnexion généralisée a ruiné tous les espoirs des forces politiques de gauche ; leurs bases populaires les ont quittées et ont orientées leurs énergies contestataires vers les partis ultraconservateurs-nationalistes, qui sont désormais partout aux portes du pouvoir (lorsqu’ils n’y sont pas déjà). Paradoxalement, cet anéantissement sociologique a été concomitant d’un resserrement des exigences théoriques : depuis la crise de 2008, l’œuvre de Marx a fait l’objet de nouvelles lectures, dans les milieux académiques et au-delà. Dans l’Église catholique, elle aussi désormais très largement minorisée et déportée sociologiquement vers la droite, la tendance n’est guère plus à romantiser les “grands champs à moissonner” comme dans les années 1970. Et pour celles et ceux qui, en son sein, se préoccupent encore de concilier amour et justice, il apparaît très clairement que la révolution ne consiste plus (du tout) à monter dans “la locomotive de l’histoire” qui nous mènerait tout droit à la société sans classe, mais bien plutôt à “tirer le frein d’urgence” afin de limiter l’étendue de la catastrophe. Alors que s’affirme partout la domination d’un “paradigme technocratique” qui fonde la valeur de l’humain non plus sur son inaliénable dignité (forcément absolue), mais sur son efficacité (forcément relative), le besoin de redéployer une critique sociale précise, mordante se fait ressentir. Car à quoi sert-il de dénoncer un paradigme général si l’on ne débusque pas les figures concrètes dans lesquelles il s’incarne dans notre monde quotidien? S’il s’agit de mener un discernement qui ne flotte pas au-dessus du monde, mais qui soit bel et bien en prise avec lui, comment alors se priver de l’appareil critique des sciences sociales ?

De ce point de vue, l’article de William Cavanaugh esquisse une ouverture stimulante. En reliant le sacrement eucharistique au concept de fétichisme de la marchandise, le théologien états-unien montre que les deux épistémologies (i.e., critique et théologique) peuvent être mises en dialogue avec rigueur, sans que cela empiète sur leurs prérogatives respectives. L’entreprise visant à les faire se rencontrer pouvait sembler, de prime abord, scabreuse et improbable ; mais à mesure que les intuitions et les concepts s’éclairent mutuellement, elle s’avère peu à peu évidente, et presque nécessaire. Si vivre pleinement la vie eucharistique implique de “discerner le corps du Seigneur” (1 Co 11, 29) dans un monde fracturé par les injustices, alors toute notre intelligence est requise pour apprendre à scruter celui-ci, et aiguiser notre regard – en demandant la grâce d’un cœur plus élargi.

P.-L. Choquet